Les Gens du Riz Les Kissi de Haute-Guinée

Table des Matières

Première partie

Deuxième partie

Troisième partie

  • Avant-propos
  • Les documents qui ont permis la rédaction de cet ouvrage furent réunis au cours de deux missions que nous effectuâmes, André Schaeffner et moi, sous les auspices de l’École française d’Afrique (Institut français d’Afrique noire, Dakar). Ces missions durèrent chacune six mois environ: octobre 1945 à juin 1946 ; fin octobre 1948 à mai 1949.1
    Pourquoi les Kissi ? Nous avions été attirés vers eux par l’étude, entreprise à Paris, des statuettes en pierre que l’on rencontre sur leur territoire et dont l’existence a été signalée par de nombreux voyageurs. Les « pierres kissi » sont bien connues des collectionneurs d’art africain ; à lui seul le Musée de l’Homme en abrite plus de trois cent cinquante. A l’analyse, ces statuettes (dont l’aire de répartition déborde le pays kissi : il en existe jusque sur la côte atlantique) apparurent taillées dans différentes variétés de pierre 2. L’existence de plusieurs styles y est manifeste 3. Aucune n’a été trouvée en place, aucune ne peut être datée ; mais certaines reproduisent des détails d’armures du XVIe siècle, qui permettent de leur assigner un âge relativement ancien et laissent croire que l’artiste aura vu des Européens. Un problème se posait, qu’une enquête sur place, pensions-nous, aiderait à résoudre. Au dire général et bien que la qualité du travail ne fût plus comparable à celle des pièces anciennes, les habitants de la région continuaient de tailler la pierre : avec une technique peu courante en Afrique noire, pouvions-nous espérer qu’ils eussent conservé le souvenir des maîtres dont ils poursuivaient la tradition ?
    A ce problème particulier s’en joignaient d’autres : comment ces gens, dont nous savions seulement qu’ils étaient agriculteurs et « fétichistes », avaient-ils réagi aux événements contemporains ? La deuxième guerre mondiale, durant laquelle on leur avait demandé, outre des contingents militaires, un gros effort de production, avait-elle eu sur eux des répercussions durables ; avait-elle bouleversé l’économie traditionnelle, atteint les bases de l’organisation sociale ?
    Sur le premier point (problème des statuettes), nous ne rapportons qu’une certitude négative. Les Kissi donnent tous leurs soins au travail de la terre : excellents cultivateurs, artisans médiocres, on n’en trouverait aucun capable de sculpter le bois ni la pierre. Aux masques en bois portés dans les sociétés voisines au cours des cérémonies d’initiation, ils substituent la peinture sur le vivant : peinture à l’ocre et à l’argile du crâne, du visage, du corps entier. Quant aux informes figurines qu’on vous propose de temps à autre en essayant, sans insister, de les faire passer pour des statuettes en pierre, elles sont pétries dans une argile recueillie au fond des mares, puis à peine cuites. Nous ne pûmes noter aucun renseignement sur les auteurs des pierres sculptées, dont les indigènes les premiers reconnaissent la supériorité, à la fois technique et artistique. Il fallut se rendre à l’évidence : les occupants actuels et leurs ancêtres immédiats ne sont pas les auteurs des « pierres kissi ». On ne peut non plus leur attribuer les monuments mégalithiques qui parsèment le pays : les villageois ont fait de ces pierres levées des lieux de culte, ils ne les ont pas érigées. Toutes nos questions sur des événements un peu anciens sont demeurées sans réponse, non certes par mauvais vouloir de nos interlocuteurs : le seul point de repère dans les mémoires est le passage de Samory, dont les bandes ont laissé un affreux souvenir. Cette invasion ne fut sans doute pas la première que subit ce malheureux pays, rançonné par les chasseurs d’esclaves : pillant, brûlant, emmenant captifs et dispersant jusqu’en Amérique ceux qu’ils n’avaient pas massacrés, les mercenaires ont tout détruit. L’incursion de Samory précéda de peu la conquête française, qui la réduisit en 1893. Telle qu’on peut l’observer aujourd’hui, la société kissi date des dernières années du XIXe siècle ; elle n’a pas soixante ans.
    Si les Kissi ne sont que les derniers occupants, d’où leurs pères sont-ils venus ? Quelques familles, dans le nord du pays, se vantent d’une origine mandé ; plus à l’est, on se souvient d’un ancêtre qui serait arrivé de l’est ; et dans le sud, leurs descendants attribuent volontiers une origine méridionale au fondateur du lignage. En accord avec ces indications, on note la présence d’institutions soudanaises dans le nord; mais si peu que l’on s’éloigne vers l’est ou vers le sud, les éléments soudanais disparaissent, faisant place à d’autres qui caractérisent les sociétés de la forêt guinéenne. Dans l’état troublé où tout l’Ouest africain a vécu durant les années qui ont précédé l’arrivée des Européens, il semble que cette région, elle-même peu sûre, ait accueilli des réfugiés d’un peu partout.
    Cela n’implique pas qu’entre Kissi du nord, de l’ouest ou du sud n’existe d’autre trait commun que la langue et le fait qu’ils se disent Kissi. Toute clairière abrite une agglomération, tout village possède son bois sacré où l’on ne peut abattre aucun arbre : gens de la forêt même là où celle-ci apparaît le plus rongée par la savane. Un rite d’initiation ou un culte peut être venu de l’étranger à une date contemporaine, les habitants ne l’ont « acheté » que parce qu’ils avaient le sentiment de l’avoir possédé jadis ; ils l’ont aussi adapté à leurs besoins immédiats et le foisonnement du rituel, en même temps que l’aspect multiforme d’un même culte, donne à presque chaque collectivité sa physionomie particulière.
    Loin d’une société en décomposition qui, sous le coup de chocs répétés, s’abandonnerait, aurait perdu le goût de l’existence, les Kissi offrent à l’observateur une mosaïque de petites communautés à la structure économique et sociale à peu près constante et que les événements extérieurs n’ont pas encore troublée ; mais d’une diversité extrême sur le plan religieux. Fixés à un sol relativement fertile et dont les horizons leur suffisent, les habitants nous parurent soucieux d’assurer, au moins autant que leur existence personnelle, la survie du groupe ; ils multiplient à cet effet cultes et offrandes collectives, en suppliant que leur soit accordée, outre les récoltes, les femmes et les enfants que mentionne toute prière, une « santé » qu’ils semblent parfois encore surpris d’avoir recouvrée. De village en village, nous vîmes se préciser le tableau d’une société convalescente, qui se reconstruit et prend conscience d’elle-même.
    Nous eûmes deux centres principaux de travail : Kissidougou et Guéckédou. A partir de ces points d’attache, nous visitâmes un certain nombre de cantons : la voiture de l’administrateur, ou celle du médecin, ou le camion d’un commerçant, nous déposait en un point de la route d’où nous circulions à pied de village en village, ici ne faisant que passer, ailleurs nous arrêtant plus longuement. Certaines agglomérations plus importantes nous virent à diverses reprises, chaque fois pour plusieurs semaines.
    Douze mois en tout de séjour, ce temps peut sembler bref : aussi bien, sur les 43 cantons kissi que comptent les deux cercles n’avons-nous enquêté que dans 25. Néanmoins le fait de revenir, après deux ans, dans des villages où l’on nous connaissait, a donné des résultats. Après un contact assez déconcertant, la mise en ordre des documents recueillis durant la première mission avait permis de tracer le cadre général ; elle avait donné les proportions des différentes institutions. Elle avait aussi posé des questions, notamment dans le domaine de la magie et de la sorcellerie.
    De la terreur dans laquelle ont vécu leurs ancêtres, une crainte est demeurée chez les Kissi, qui domine tout : celle du sorcier. L’habitant de ces régions se voit entouré d’ennemis d’autant plus redoutables qu’il ne peut les connaître avec certitude. Son premier souci est de n’offenser personne et de cacher sous une parfaite urbanité l’expression de ses sentiments un peu profonds. Mais cette attitude négative demeure insuffisante à son besoin de protection, qui l’oriente bientôt vers la magie 4.
    Ajoutons que celle-ci trouve en forêt un milieu d’élection par l’abondance des espèces végétales et animales : venins de serpents ou d’araignées, écorces, feuilles ou racines de plantes dont le secret lui fut enseigné au cours d’un apprentissage qui peut avoir duré plusieurs années, le magicien connaît l’action sur l’organisme de tel « médicament ». A la fois devin, médecin, apothicaire, le wanayawa kissi est un personnage très sollicité.
    Après un premier séjour, nous avions le sentiment de la place capitale que magie et sorcellerie tiennent dans la pensée indigène ; nos renseignements demeuraient insuffisants. Nous connaissions l’existence du sorcier, mais son personnage se distinguait mal de celui du simple médecin, du devin, du magicien qui peut changer le cours des événements par l’emploi d’un talisman bénéfique, plus souvent maléfique. De tels sujets ne peuvent être abordés brusquement, une préparation est nécessaire pour l’enquêteur, elle l’est au moins autant pour l’informateur. Nous revoyant après une absence de dix-huit mois, certains vieillards ne nous cachèrent pas avoir, à notre première rencontre, omis volontairement plusieurs points sur lesquels ils désiraient maintenant s’expliquer : ils avaient compris que ces questions offraient à nos yeux toute l’importance qu’eux-mêmes y attachaient ; ils voulurent bien ajouter que « notre cœur était droit ». Outre d’indispensables compléments d’information sur l’organisation sociale et sur les rites complexes de l’initiation, nous pûmes ainsi recueillir presque toute la documentation sur les talismans maléfiques, les sorciers et leurs maîtres, les « premiers morts ». Alors seulement, nous comprîmes l’anxiété dans laquelle s’écoule une vie en apparence insouciante ; et nous pûmes apprécier la confiance ainsi témoignée. Plutôt que de nommer certains, que tous en soient ici remerciés.
  • Paris, février 1952.
  • Notes
    Des rapports de ces missions ont été publiés par la revue Africa, XVII (1947), 133-134 ; XIX (194(), 332-333.
    2. E. Jeremine, Etude des statuettes kissiennes au point de vue minéralogique et pétrographique, in Journal de la Société des Africanistes, XV (1945), 3-14
    3. D. Paulme, Deux statuettes en pierre de Guinée française, in Bulletin de la Société d’Anthropologie, III, 9e série (1942), 38-43
    4. D. Paulme, Formes de ressentiment et de suspicion dans une société noire, in Journal de Psychologie (1949), 467-480.
  • Introduction
    Le pays et les villages
  • Au nombre de000 environ, les Kissi forment la population la plus importante des cercles de Kissidougou et de Guéckédou, en HauteGuinée française. La plus importante, non la seule : le nord et le nordouest du cercle de Kissidougou, d’aspect encore soudanais, sont habités par une majorité de Kouranko et de Malinké, ces derniers venus des cercles de Kankan et de Kouroussa. Au sud, la savane disparaît devant une végétation de plus en plus dense ; les Kissi occupent seuls la forêt et débordent les limites politiques : la Sierra-Leone en compterait 35.000, groupés en trois chefferies (recensement de 1931), l’Etat indépendant du Liberia peut-être autant. Enfin l’est du pays kissi connaît quelques Toma, onginaires du cercle de Macenta où ils forment le fond de la population. Nos gens se trouvent ainsi occuper la lisière de la forêt atlantique et de la savane soudanaise ; et ce caractère frontalier, inscrit dans le sol, transparaît dans toute leur vie matérielle, sociale, religieuse 1.
    Pays riche, puisqu’en dépit d’un médiocre état sanitaire (trypanosomiase, dysenterie amibienne, lèpre, pian … ), la densité du peuplement s’établirait aux environs de 10 habitants par km2 dans le nord (cercle de Kissidougou), 19,6 dans le sud (cercle de Guéckédou). L’origine de ceux qui se nomment eux-mêmes Kissi demeure obscure : quelques vieillards parlent encore d’une grande migration qui aurait, à une époque reculée, détaché les Kissi du rameau mandé et les aurait fixés dans une région de l’actuelle Sierra-Leone, au sud-ouest de leur habitat actuel. Les descendants, par petits groupes et en plusieurs temps, auraient repris la direction d’où étaient venus leurs ancêtres. En fait, la région qu’occupent aujourd’hui les Kissi a, de temps immémorial, formé un carrefour balayé par de continuelles migrations venues de la savane ou de la forêt ; balayé, aussi, par les chasseurs d’esclaves. Traversant cette région il y a plus d’un siècle, René Caillé notait déjà que :
  • « Ce pays (kissi) est divisé en plusieurs petits Etats gouvernés par des chefs indépendants, qui se font souvent la guerre entre eux pour se procurer des esclaves qu’ils vendent très cher. Il y a de ces barbares qui font profession de se cacher derrière les buissons, de surprendre les malheureux nègres cultivateurs dans leurs champs et d’aller ensuite les vendre impitoyablement. »2
  • Dans les quelques traditions historiques qui ont survécu à la dernière grande tourmente provoquée à la fin du siècle demier par l’incursion des guerriers deSamory, il n’est question que de bandes armées qui surgissent du sud ou de l’est, massacrent les habitants ou les réduisent en esclavage, pillent les moissons, brûlent les villages, disparaissent. Certaines de ces bandes ne font que traverser le pays ; d’autres reviennent sur leurs pas ou changent brusquement de direction. Parfois aussi, les pillards se sont fixés dans la région, y ont pris femme et fondé des villages nouveaux. L’histoire exacte des habitants apparaît dans ces conditions difficile à préciser. Tout au plus peut-on indiquer la diversité des origines.
    Il existe au moins deux types physiques bien différenciés dans la région : les Kissi offrent au nord un aspect plus élancé, avec des membres assez grêles et l’absence de mollet caractéristique des Soudanais ; alors que le Kissi du sud est un individu râblé, trapu, aux muscles saillants. L’on peut ainsi voir côte à côte des hommes portant le même patronyme, ayant en principe la même origine lointaine, relever en fait de groupes anthropologiques bien distincts. Une fois de plus, comme si souvent en Afrique, les critères anthropologiques ne concordent pas avec les critères sociologiques, on peut parler d’une société, non d’une race kissi.
    Le nord du pays se montre aujourd’hui assez ouvert à l’influence malinké ; le principal clan, en s’affirmant kissi, se réclame bien haut d’un ancêtre soudanais qui se serait établi dans la région à la fin du XVIIIe siècle; il porte fièrement le nom des anciens souverains du Mali, les Keita. Certains villages des environs de Kissidougou groupent une population mixte où Malinké musulmans et Kissi demeurés fidèles au culte de leurs ancêtres entretiennent des rapports de bon voisinage. Enfin de nombreux colporteurs, tous malinké, parcourent sans relâche le pays ; ils viennent en forêt chercher des noix de cola, qu’ils revendront sur les marchés soudanais. Un certain nombre de Kissi parlent plus ou moins couramment le malinké.
    Quelle que soit leur origine — multiple — les Kissi, par leur habitat, par leur genre de vie, par leurs institutions sociales, se présentent comme gens de la forêt. Ainsi se voient-ils eux-mêmes ; leurs maisons se dissimulent toujours dans un bois qui abrite encore leurs lieux de culte : points d’eau, roches ou arbres sacrés ; et aussi les clairières où les adolescents subissent la retraite d’initiation. Leurs rizières s’étalent en bordure de ce bois, sur les pentes des collines dénudées ou dans les fonds de vallées à la fois humides et bien ensoleillés. Pour leurs voisins du nord, les Kissi sont « les gens du riz ». Le mil, si important aux yeux de qui vient du Soudan, est ici traité négligemment de « nourriture des chevaux ».
    Franchement soudanais au nord de Kissidougou, le pays se fait plus boisé à mesure qu’on avance vers le sud et qu’on approche de la frontière politique. La région entière offre l’aspect de collines et de plateaux aboutissant à des plaines herbeuses ou à de hautes futaies. Tous les monticules sont au nord recouverts par la « brousse soudanaise » dont la végétation a souvent été décrite : mimosées, arbres clairsemés plus ou moins rabougris, buissons épars ou groupés, que domine la silhouette d’un baobab isolé. Les espaces libres sont occupés par des herbes hautes de 1 m. 50 à 2 m., que les feux de brousse ravagent à chaque saison sèche. Toute cette région septentrionale (altitude moyenne : 600 m.) est traversée par le cours du Niandan, affluent du Niger qui prend luimême sa source dans la région limitrophe à l’ouest du pays kissi; le Niandan reçoit de nombreuses petites rivières. Au sud des monts Kissi (point culminant: le mont Konossou, 1 .345 m.), contrefort le plus oriental du Fouta Djallon, qui séparent Kissidougou de Guéckédou, les multiples affluents de la Ouaou, de la Makona, de la Mafissia… voient leurs eaux drainées directement vers l’Atlantique. Tous prennent leur source sur un plateau d’où ils se précipitent en cascades bouillonnantes, parfois en chutes de plusieurs dizaines de mètres formant un magnifique spectacle naturel. La brousse est souvent interrompue par de grandes plages dénudées (lesboowe du Fouta Djallon), immenses tables ou éboulis de grès et conglomérats ferrugineux, qui laissent apparaître la pierre nue ; seuls, quelques maigres buissons ont poussé entre les fentes des rochers. Mais aussi, tranchant sur les espaces dénudés au nôrd, des taches d’un vert sombre, qui se font de plus en plus compactes vers le sud, s’accrochent au flanc des escarpements ou soulignent les vallons qui séparent deux collines. Ces taches correspondent à de véritables îlots de forêt tropicale où l’on retrouve la plupart des essences forestières de la Côte d’Ivoire (fromagers, acajous, caïlcédrats…) Ce ne sont plus bientôt qu’arbres giganenlacés de lianes, fougères arborescentes, sous-bois obscurs. Le palmier à huile, souvent isolé de la forêt ou en bordure de cette dernière, signale un village voisin ; sa présence dans la savane montre le recul la forêt, dont la lisière est chaque année rongée par les feux de brousse. Aucune habitation le long des routes. L’agglomération s’abrite toujours au centre d’un bois qui doit rester intact ; dans ce bois, le village occupe une clairière plus ou moins vaste. Dans le sud du Kissi, les habitations, perchées à flanc de montagne, sont complètement dissimulées dans la forêt parmi les éboulis de gros rochers. On y accède par un seul sentier, dissimulé, tortueux, encombré de blocs de pierre ou barré par des troncs ; un second sentier conduit à la rivière, en général toute proche. La déclivité est parfois si grande que les groupes de maisons dans certains villages se trouvent placés en amphithéâtre les uns au-dessus des autres. Pour atteindre ces villages, il faut descendre au fond de ravins, gravir entre les blocs de granit et les grands arbres de la forêt des sentiers de chèvre, franchir des torrents sur des ponts suspendus dont les lianes, légèrement agitées par le vent, plient sous vos pieds. L’Européen peine, gauche et lourd ; l’indigène franchit le pont en courant, son fardeau sur la tête. Ces ponts sont fabriqués la nuit, en grand secret et très rapidement, par les seuls hommes initiés (c’est-à-dire adultes), hors de la présence des femmes et des enfants que la vue de ce travail frapperait d’une mort immédiate une offrande aux esprits de la rivière l’accompagne obligatoirement viande, colas, parfois une natte…
    L’approche d’un village est le plus souvent indiquée par la présence de terres cultivées : rizières, champs de coton ou de manioc ; puis le sentier pénètre sous bois parmi les grands arbres auxquels succèdent bientôt, ou se joignent, des colatiers, des caféiers. Parfois une allée véritable plantée de superbes manguiers dont un administrateur avait encouragé la pousse il y a une trentaine d’années, évoque de manière insolite le souvenir d’un mail aux abords d’un village français. Généralement, quelques mètres avant les premières maisons, on passe sous un portique : deux perches plantées verticalement soutiennent une troisième, horizontale, d’où pend un fagot : « saya », explique le guide avec un geste vague ; dressé contre les sorciers, le talisman traduit encore la bonne entente entre les habitants du village, qu’on veut croire unis entre eux comme les brindilles du fagot.
    Dans la clairière, les toits de chaume, débordant le mur cylindrique des habitations, se touchent, souvenir de l’époque où les nécessités de la défense amenaient les habitants à se grouper au maximum. La nécessité a disparu, l’habitude demeure, source de danger en cas d’incendie que l’on peut toujours redouter en saison sèche. Chaque année, des villages entiers brûlent, accident (parfois la foudre), ou imprévoyance d’une ménagère qui sera partie chercher de l’eau ou du bois en laissant un feu allumé chez elle. Malgré les efforts de l’administration, les habitations seront presque toutes reconstruites sur l’ancien emplacement.
    En débordant sur le mur de l’habitation, haut d’1 m. 50 environ, le toit de chaume conique abrite une véranda circulaire. C’est sous cette véranda, exposée à l’air mais abritée du soleil et de la pluie, que l’on se tient pendant les heures chaudes ; c’est sous la banquette en terre de la véranda, sinon sous le sol même de la case, que sera inbumé le maître du logis, c’est là qu’on lui versera deux fois par an l’offrande habituelle aux mânes, bouillie de riz et alcool de palme. Souvent les murs sont ornés à l’extérieur de peintures parfois très stylisées, exécutées par les femmes sur des modèles traditionnels. Il est difficile d’obtenir la signification de ces peintures, aujourd’hui perdue ; il s’agirait le plus souvent, semble-t-il, de figurations de plantes ou de travaux ménagers. Les peintures sont renouvelées après chaque crépissage, la femme les exécute à la main, à l’aide d’un mélange de cendres et de bouse de vache délayée dans de l’eau (nous avons aussi vu dans certains villages reculés des traces de peinture polychrome). Les modèles d’inspiration plus récente: camions, avions…. très appréciés mais d’une technique différente, sont l’œuvre non des femmes qui s’en tiennent aux modèles traditionnels, mais de jeunes gens qui ont voyagé hors du pays. Ces mêmes jeunes gens traceront, cette fois à l’intérieur de leur habitation, l’image de la Mélusine à tête de femme et corps de serpent, dont la légende leur aura été contée en pays soudanais.
    Entre les maisons d’habitation et les étables, que rien ne distingue à l’extérieur, sauf parfois l’absence de banquette, traînent mortiers et pilons, cages à poules, marmites en fonte, poteries — tout ce qui ne trouve pas place à l’intérieur. Parfois aussi, un tisserand installe à sa porte son métier vertical. Sur l’arrière de l’habitation, un enclos en nattes ou en rameaux de palmes sert de salle de douches : il abrite une pierre plate sur laquelle on se tient pendant les ablutions.
    L’espace libre entre l’arrière des habitations et la forêt est aménagé en enclos potagers réservés aux femmes. Chacune possède là son jardin, plate-bande terreautée et sarclée, en remblai de 20 à 30 cm. au-dessus des allées et d’où sont proscrites les mauvaises herbes. Elle y plante, avec un peu de tabac, les condiments indispensables à la cuisine africaine : tomates, oseille, piments, aubergines… A l’entour ont poussé les arbres fruitiers : papayers, bananiers, orangers magnifiques.
    Taillées dans un contrefort de fromager, les portes s’ouvrent sur une place centrale que marquent des blocs de pierre, parfois de grandes plaques de granit dressées en cercle, sortes de menhirs dont chacun évoque le souvenir d’un ancêtre. Tout auprès, un tungo sans murs, au toit de paille supporté par des piliers, lieu de réunion habituel des vivants, est aussi et d’abord temple des morts, protecteurs de leurs descendants. Au pied d’un pilier, une auge en argile réunit quelques pierres polies, quelques statuettes en pierre, pömdo (pl. pömta), qu’on dit être l’image d’aïeux aujourd’hui oubliés; une bouiRoire crevée, des bouteines vides, témoignent des libations passées. Au moment des semailles et de la moisson, un peu de bouillie de riz est apporté ici comme sur tous les lieux de culte : hommage rendu aux ancêtres, mais aussi dîme que ces derniers, dispensateurs des nourritures, sauront au besoin exiger.
    Le village, qui groupe rarement plus de cent cinquante habitants,
    comprend deux ou trois « cours » ou lignages, gbèo, pl. gbèra, chacun divisé en autant de foyers qu’il comporte d’hommes mariés. Aidés de leurs femmes, aussi de leurs sceurs et de leurs filles non mariées, les hommes occupent et cultivent l’ensemble des terres relevant de l’agglomération. Chaque lignage réunit sous un même patronyme un certain nombre d’individus qui tous respectent les mêmes interdits et descendent par les hommes d’un même ancêtre, fondateur du viffage ou premier du nom qui s’y soit fixé. La filiation qui unit les vivants à cet ancêtre peut toujours être décrite ; chaque homme connaît donc les liens exacts qui l’attachent à chacun de ses « frères », à tous les hommes de son nom établis dans le village.
    Le tungo, l’abri sans murs sur la place — chaque lignage possédant le sien, il peut en exister plusieurs dans le village — est le centre de la vie sociale. L’on y discute les questions un peu importantes, l’on y règle les différends, le chef y prononce sa sentence. Théoriquement, le tungo est aussi la maison des hôtes de passage, mais on n’y dort que si toutes les maisons sont occupées, événement rare qui ne se produit qu’au passage d’une grande caravane. Circulaire dans le nord (cercle de Kissidougou), le tungo prend une forme allongée, rectangulaire ou ovale, dans le sud (cercle de Guéckédou). La plate-forme surélevée, en terre battue, est entourée d’un rebord qui sert indifféremment de banquette ou de dossier. Dans les gros villages, le chef et ses intimes prennent parfois là leur repas, apporté par une épouse ou par une fillette. Un homme rêvasse toujours à l’ombre du tungo, ou somnole dans un hamac ; un autre demeure penché sur un travail de couture. Un jeu de totons, ou le jeu à trous (mankala) connu dans toute l’Afrique, est suivi par des spectateurs attentifs puis brusquement vociférants. Tout auprès, sous leur véranda, les femmes filent ou préparent le repas en plein air. La vie se poursuit sur un rythme en apparence nonchalant.
    En apparence seulement. Pour conneitre un peu le déroulement de la vie quotidienne, il faut avoir passé plusieurs semaines au moins dans divers villages, à différentes époques de l’année. L’observateur apprend ainsi, lentement, patiemment, parfois même sans en être aussitôt conscient, ce qu’aucun interrogatoire, ce qu’aucune inspection superficielle, ne lui permettrait de découvrir. Banal à l’arrivée, chaque village, lorsqu’on y a séjourné quelque temps, devient unique : ce qu’un nom, plus tard, évoquera, ce ne sera pas seulement un emplacement particulier, la disposition des maisons ou l’étendue des cultures, mais aussi, impossible à en séparer, la composition des groupes qui peuplent l’agglomération, avec le passé de chacun; la silhouette du chef ou de tel vieillard réputé sorcier, la présence de tel sanctuaire et jusqu’au souvenir des rapports du fondateur avec ses voisins, rapports dont la nature, bonne ou mauvaise, commande encore les réactions de ses descendants à l’égard des « autres » — des étrangers.
  • Le village s’éveille avant l’aube lors des travaux des champs ; plus tard dans la « saison des nuits froides » (décembre à février), où le brouillard s’accroche aux frondaisons et où le soleil ne perce pas avant 9 ou 10 heures. Frileusement enveloppées dans leurs couvertures de coton, des formes blanches traversent en silence le village, évoquant de manière incongrue les baigneurs d’une station thermale. L’appel des coqs se fait plus insistant, moutons et chèvres s’agitent. Les femmes en file indienne vont chercher l’eau pour le bain du matin, allument un feu. Tandis que l’eau chauffe, elles balaient l’intérieur et les abords de leur habitation ; les déjections du bétail sont recueillies et mises de côté pour servir d’engrais ou de crépi. Un par un, les travailleurs partent aux champs ou à la corvée de bois, ayant absorbé les restes froids du repas de la veille. Des femmes s’installent pour carder ou filer le coton en surveillant les bébés; d’autres trainent un mortier dans un espace libre, où deux femmes commencent à piler le grain. Chèvres, moutons, poulets, chiens, errent un peu partout, en quête de nourriture. Les vieillards sommeillent, les enfants vont chercher de l’eau ou faire une commission.
  • Le village ne s’anime un peu que vers 5 heures du soir, avec le retour des champs des premiers travailleurs. Les femmes portent sur la tête de lourdes charges de bois, quelques poignées d’épis, parfois quelques grains nouveaux, à peine mûrs, difficiles à dépiquer, mais tenus pour une friandise. Les ménagères ramènent de l’eau dans des calebasses, des poteries, ou, fréquentes aujourd’hui, d’immenses cuvettes émaillées ; pilent et vannent le riz que picore la volaille ; allument le feu. Les hommes se livrent à de petits travaux, écrasent des amandes de palme entre deux pierres, réparent leurs outils pour le lendemain, ou se groupent sous le tungo. Les derniers travailleurs rentrent à la nuit tombée tandis que résonne encore le bruit sourd des pilons ; les premiers ont déjà fini leur repas. Les enfants jouent, les jeunes gens dansent tandis que leurs aînés traînent sur la place.
  • Les soirs de lune, tout le village reste éveillé : les enfants les premiers commencent une danse en file, claquant des mains et tapant des pieds; leurs aînés se joignent bientôt à eux, leur danse rythmée par un ou deux tambours à membrane, yimbo. Les filles avancent et reculent avec des gestes gracieux. Inspiré par le tambour, chacun à son tour s’élance pour un solo, saute, tournoie sur lui-même, un foulard entre les mains, puis rentre dans le cercle, salué par les rires et les battements de mains des spectateurs-acteurs. Le tambour ne cessera que tard ; une à une, les portes se ferment. Seuls demeurent les bruits de la nuit, le cri d’un oiseau dans la forêt.
  • Notes
    Superficie des deux cercles : Kissidougou, 9.475 km2 ; Guéckédou, 4.400 km2 ; 55.000 Kissi dans le premier cercle, 82,000 dans le second. Le cercle de Kissidougou compte encore 31.000 Kouranko, 9.000 Lélé, quelques Malinké; le cercle de Guéckédou, environ 4.000 Lélé et quelques Toma.
    2. René Caillié, Journal d’un voyage à Tombouctou… (Paris, Impr. royale, 1830), 1, pp. 416-417

Chapitre Premier
« Gens du Riz »

Les Kissi sont avant tout et d’une manière presque exclusive des cultivateurs : ne mangeant pour ainsi dire pas de viande — à moins de faire entrer sous ce vocable les produits du ramassage tels que crapauds, lézards, escargots, rats, chenilles, vers, sauterelles ou termites, ils consomment peu de poisson, méprisent le mil. Tous leurs soins vont au riz, maalo 1, qu’ils sèment en dehors de la forêt, dans les fonds de vallée marécageux ou sur les pentes d’une colline déboisée. Dix mois par an se passent à semer, sarcler, moissonner, le grain dont on nous énuméra neuf variétés principales, riz inondé ou riz sec, riz hâtif ou riz tardif. L’ensemencement commence au mois d’avril-mai, une fois la saison des pluies bien établie : pas de pépinières, aucun repiquage, aucun système artificiel de digues ; rarement des canaux facilitent l’irrigation. La croissance de la plante, explique-t-on, doit suffire à maintenir l’épi constamment hors de l’eau dont le niveau monte lentement avec les pluies. La récolte a lieu d’octobre à janvier environ.
Toute la vie, non seulement matérielle, mais affective, est ici dominée par le souci du riz. L’époque à laquelle il convient de commencer à nettoyer tel terrain, à retourner le sol de tel bas-fond ; l’attente des pluies, leur insuffisance ou leur excès ; la présence ou l’absence du soleil dont la chaleur doit se combiner avec l’humidité pour activer la germination ; plus tard, les sarclages, la défense contre les « ennemis du riz » dont les plus dangereux ne sont pas les oiseaux ni les rongeurs, mais les mauvais sorts qu’un tiers jaloux pourrait jeter sur le terrain ; les prévisions pour la récolte : telles sont les préoccupations constantes d’un paysan kissi. Maalo, le riz, est certes de beaucoup le mot qu’on entend prononcer le plus souvent : pas de conversation où n’intervienne une comparaison entre les prévisions générales pour la moisson et les récoltes précédentes ; une appréciation sur les mérites respectifs des différentes variétés de grain, avec la saveur particulière à chacune ; ou un commentaire sur les modes de préparation du riz, les talents de la cuisinière, la préférence qu’il convient d’accorder suivant la qualité du grain, à tel condiment sur tel autre…

L’année débute avec la moisson du riz (octobre-novembre), à partir de laquelle on compte six mois de saison sèche et six mois d’hivernage, selon un calcul tout relatif si l’on songe qu’à Guéckédou, en pleine « saison sèche » (février) l’hygrométrie atteignait encore 97 %. Pratiquement, on peut compter sur trois mois sans grosses pluies à partir de la mi-novembre, les chutes d’eau étant toutefois beaucoup plus abondantes au sud des monts Kissi que dans le nord du pays, où l’on compte 150 jours de pluie par an et une hauteur moyenne de 2.300 mm. 2
Pas de noms des mois dans la région de Kissidougou, mais dans le canton de Wende, tout à fait au sud et limitrophe de la Sierra Leone, nous avons recueilli le calendrier suivant, sans pouvoir obtenir la signification des différents noms:

  1. yindemi (début de la saison sèche)
  2. bènuföno
  3. saa
  4. tapiyo
  5. mano
  6. sèsèo
  7. kundo (début de l’hivernage)
  8. buguro
  9. dumdumdo
  10. pègba
  11. pundo

Ces divisions demeurent assez vagues et la longueur d’un « mois » peut varier grandement selon les nécessités du moment.
L’outillage agricole est fort simple : un coutelas, muöymuèyfulèy, pour couper les broussailles, jadis fabriqué localement, aujourd’hui acheté dans les boutiques ou sur le marché ; un couteau plus petit, au sommet légèrement courbé, pour saigner les palmiers et en tirer le vin de palme ; deux sortes de houe, dèndo, l’une à fer plus large que l’autre, le fer étroit étant préféré pour travailler la terre détrempée des rizières. On affile les fers en frottant deux lames l’une contre l’autre ; souvent aussi, les pierres tombales servent d’aiguisoir. Pour la moisson, un simple petit couteau, ou même un rasoir indigène, peut tenir lieu de faucille (wöröto, mot malinké).

La fête des prémices correspond en principe à la moisson du riz ; cette dernière s’étalant sur plusieurs mois, la date peut varier dans des huttes assez larges. Nous observâmes la fête, en 1945, au début de décembre dans la région de Kissidougou, où sa date est indiquée aux Kissi par les Malinké musulmans. Cette fête (kafuo en kissi, sanankubusi en malinké) est remarquable surtout, aux yeux des indigènes, par les échanges de plaisanteries injurieuses et de coups, permis ce seul jour, entre « alliés à plaisanteries », börãle (en malinké : sananku) et par les visites que l’on se rend de village à village en costume de cérémonie ; mais les offrandes de riz cuit sur les tombes, le grand repas familial qui suit les libations, n’en sont pas un aspect négligeable.

Volume des pluies à Kissidougou en 1946 et en 1947
Mois Hauteur de l’eau en 1946 Hauteur de l’eau en 1947 Nombre de jours de pluie en 1947
janvier ?
février 2-3
mars 124.2
avril 124.7
mai 206.7
juin 136
juillet 121.5
août 372.2 288.6 18
septembre 415.1 361.7 21
octobre 301.4 222.7 17
novembre 125.6 47.4 3
décembre 11.9 17 1

Avant de couper les premiers épis, une libation de bouillie de riz doit encore être offerte au yöm’nina, à l’arbre des « génies » (ninagyinu, djinn), laissé en place à cet effet lors du défrichement dans chaque rizière. Le premier riz coupé est toujours celui du chef duus les cultivateurs du lieu sont alors requis. Chacun va ensuite moissonner sa propre rizière. En droit, seuls les enfants non mariés vont couper le riz de leurs parents ; en fait, l’entraide entre « frères » du même lignage ou simples voisins est l’usage auquel on ne songerait guère à se dérober. La récolte se fait à la faucille, plus souvent au petit couteau : les hommes avancent en ligne, saisissent une poignée de la main gauche, coupent les tiges à 20 ou 25 cm. de l’épi, en laissant au dernier épi une tige plus longue pour lier la poignée ; les femmes viennent derrière et mettent en bottes les épis coupés ; une botte comprendra de dix à vingt poignées. La division du travail n’est toutefois pas rigide et les hommes peuvent botteler si le besoin s’en fait sentir : sur dix travailleurs (le nombre varie suivant l’importance du terrain) six couperont, quatre lieront les gerbes. La moisson terminée, on sépare aussitôt les épis en deux tas bien distincts, l’un destiné à la consommation immédiate et qui doit, en théorie, durer jusqu’à l’hivernage ; l’autre, plus important (six bottes sur dix environ) comprend les semences et le grain réservé pour les repas de l’hivernage. On s’efforcera de n’y pas toucher avant les premières pluies.

Le riz qui doit être aussitôt consommé est battu sur place au bâton par les hommes, puis porté au village pour y être engrangé dans d’immenses paniers lutés à la bouse ; véritables greniers, ces paniers sont généralement abrités sous la véranda, en bordure extérieure de l’habitation. Le riz mis en réserve pour l’hivernage est laissé en plein air, sur une plate-forme construite à cet effet sur le champ ; et recouvert de paille.
Après la moisson, les pluies cessent entièrement et l’on en profite pour réparer les toits (travail masculin), recrépir les murs (ouvrage féminin). C’est aussi l’époque où l’on plante le manioc, yambei, dans les terres presque épuisées, qui ne pourraient plus porter une autre plante ; les herbes du terrain, mises en tas, sont brûlées, leurs cendres dispersées sur le sol qu’elles engraisseront. Le manioc se repique à la main, « en enfonçant bien » quatre ou cinq boutures à la fois, dans des buttes préparées à la houe ; travail d’hommes, travail minutieux, auquel seuls se livrent ceux « qui ne sont pas paresseux ».

Après la dernière récolte de riz, des arachides, tya, sont plantées sur les rizières moissonnées, que les femmes ont aussitôt désherbées. Les semences d’arachide, décortiquées, sont d’abord mises à germer dans un peu d’eau ; puis hommes et femmes les plantent, deux par trou, dans des buttes disposées à l’avance par les hommes. Les grains germeront au bout de trois ou quatre jours; après une semaine, on bine et on sarcle ; le sarclage sera répété plusieurs fois car les arachides demandent un sol bien nettoyé. La récolte a lieu de mai à juillet, elle sera la bienvenue, venant à l’époque de la soudure : les arachides, très grasses, donnent une nourriture « qui tient le ventre plein ». Aussi « en mange-t-on beaucoup », grillées, bouillies ou en sauce. Sur les marchés, toute l’année, les vendeuses offrent des boules d’arachides fraîches, pilées au mortier et roulées à la main ; la friandise est très goûtée des enfants; les gourmets enrobent la boule de miel, obtenant ainsi des sortes de pralines.

Les patates, bandiye, sont plantées en octobre (certaines dès septembre) sur les champs encore humides où l’on vient de moissonner le fonio : les hommes préparent à la houe des buttes, où l’on repique des boutures par rameaux. Les tubercules mûrissent en novembre-décembre et sont arrachés par les femmes. Fraîches, les patates se consomment rôties, bouillies, surtout en ragoût. Une partie est toujours mise en réserve pour les mois creux ; à cet effet, la ménagère épluche les tubercules et les coupe en tranches qu’elle fait sécher au soleil avant de les serrer dans des paniers. Le surplus sera vendu sur les marchés.
A la même époque (octobre-novembre) commencent à mûrir les taros, waiye, plantés en mars-avril et que les femmes vont chercher avant chaque repas au fur et à mesure de leur maturité. La récolte véritable a lieu en décembre-janvier, où tous les tubercules sont déterrés et mis à sécher à l’ombre. Les Kissi mangent les taros cuits à l’eau bouillante, ou en ragoût que relève une sauce très épicée.
Le mois de bènuföno, qui correspondrait à peu près à mi-novembre-mi-décembre, se termine par la moisson du dernier riz ; riz sec semé en juin, juillet et août, à flanc de coteau sur des brûlis ; riz inondé, semé en rizières en juin-juillet et dont les grains, très gros, mûrissent tardivement.

Vient alors une période de fêtes et de bombances, où les chefs offrent volontiers sur la tombe de leurs ancêtres un sacrifice important, kyèo, agissant à la fois par prudence, par piété véritable, aussi par ostentation (un chef doit savoir dépenser) ; enfin, selon certains, par désir de manger de la viande. C’est l’époque où, tous les deux ou trois ans, le village décide que seront initiés filles ou garçons parvenus à l’adolescence ; il est rare que l’initiation ait lieu la même année pour les garçons et pour les filles : par motif économique, on préfère alterner les deux rituels. Une fête publique marque l’« entrée en forêt », le début, nominal sinon toujours effectif, de la retraite ; la cérémonie qui la couronne aura lieu en février ou mars, à la fin de la saison sèche.

En janvier, les amateurs de miel suspendront dans les arbres des ruches dont l’armature en roseaux tressés est recouverte de feuilles de bananier lutées à la bouse de vache. La récolte se fait trois mois plus tard, au début d’avril.

En février-mars, quelques Kissi plantent des ignames, kule ; mais cette culture est peu répandue, car elle demande beaucoup de soins.
En mars-avril seulement reprennent les vrais travaux agricoles. La première tâche est de préparer les nouveaux brûlis en forêt et les terres restées en jachère depuis au moins cinq ans 2. Pour cela, les broussailles sont coupées au couteau, à hauteur d’homme environ, la base laissée sécher sur pied ; puis hommes et jeunes gens attaquent les arbres à la hache, à 1 m. 50 peut-être du sol, laissant en place les contreforts qui élargissent leur base. Le « champ » restera hérissé de troncs, de racines et de grosses pierres. Quand arbres et branchages sont secs, on les brûle, en s’efforçant d’empêcher le feu de se propager au reste de la forêt. On voit alors les garçonnets plonger dans la fumée, parfois même dans les flammes où ils s’efforcent de capturer tous les petits animaux : rats, écureuils… qui fuient l’incendie. La coutume indigène soumet les feux de brousse à une réglementation stricte : quiconque aura allumé un feu sans prendre les précautions d’usage et n’aura pas prévenu les habitants du voisinage d’une extension imprévue de l’incendie, sera puni de dix coups de cravache et condamné au remboursement de la totalité des dégâts.

Le sol des brûlis n’est pas travaillé : les cultivateurs savent qu’il pourrait être dangereux de remuer la terre végétale, ici très mince et dont on activerait ainsi l’érosion. Au contraire, la terre noire lènde tinile des fonds de vallée devra être ameublie, retournée à la houe deux fois au moins avant les semailles, de manière que l’eau pénètre partout et que la rizière, hundo, devienne un vrai marécage ; travail pénible, travail d’hommes.
Le riz de la moisson précédente, gardé aux champs jusqu’alors, est amené au village, battu au bâton par les hommes ou foulé aux pieds par les femmes, les grains mis dans de grands paniers à l’intérieur des habitations. La paille est recueillie soigneusement et dispersée sur les champs ; brûlée, elle servira d’engrais.

Au moment des travaux agricoles, le ménage vient souvent passer la journée entière sur le brûlis ou près de la rizière, sans revenir au village pour le repas de midi. On part le matin, de bonne heure. L’homme marche devant, portant sa hache, son sabre d’abatis, sa houe, un couteau ; et aussi, pendu à l’épaule, le lien qui lui permettra de monter aux palmiers y recueillir le vin de palme ; la femme vient derrière, un bébé à califourchon dans son dos, assis dans le pagne maternel ; la main droite tient un tison allumé dont la fumée bleue s’élève paresseusement dans l’air du matin, la main gauche soutient la charge du van posé sur la tête : coton cardé à l’arc, une quenouille et un fuseau, peut-être un paquet de colas, emballées dans des feuilles. Les enfants plus grands trottent, tantôt précédant leurs parents, tantôt à l’arrière-garde ; chargés de calebasses, ils portent encore la cage à poules renfermant la volaille qui picorera sur les champs à l’abri des maraudeurs. Sur le terrain cultivé l’année précédente, l’échafaud à riz a subsisté ; sinon, le cultivateur a rapidement édifié une hutte dont le toit en pente raide rejoint le sol. Là, on s’allonge à l’ombre après le repas ; on s’abrite aussi contre la pluie. La femme prépare la nourriture sur trois pierres de foyer. Le mobilier, des plus simples : corbeilles, calebasses…. est ramené chaque soir au village; seuls un mortier et son pilon, une marmite en fonte, restent à demeure. Sur le devant de la hutte, un tronc d’arbre couché sur le sol sert de siège où le cultivateur vient manger son repas, boire son vin de palme ou fumer une pipe.

Les premières pluies tombent en mars au sud des monts Kissi ; en avril, elles ont envahi tout le pays.
Les hommes peuvent alors semer à la volée le fonio hâtif, mösö, sur les rizières de plaine ensoleillées qui ont porté la dernière moisson de riz hâtif, fösa. Le mösö viendra à maturité pendant les mois de soudure, dès juin ou juillet. Une autre variété de fonio, le kasamba, sera semée un peu plus tard, en mai-juin, dans les plaines ensoleillées, mais au sol alors détrempé ; la récolte s’en fera trois mois plus tard, en septembre, octobre et jusqu’en novembre.
A la même époque (mars-avril), hommes et femmes planteront dans les jardins qui avoisinent les habitations des semences de maïs hâtif, sua, et de taros, waiye, mélangées à des gombos. Les hommes retournent la terre à la houe et creusent des trous où les femmes déposent les plants de taros ; quelques jours plus tard (de une à deux semaines), elles enfonceront dans ces mêmes buttes les semences de maïs hâtif. Plusieurs sarclages, travail féminin. Le maïs sera mûr en septembre-octobre, on le mange surtout grillé ; les Kissi laissent aux Dioula la farine de maïs bouillie. Le maïs tardif, planté en mai-juin dans les rizières en même temps que le riz, mûrira en novembre-décembre, en même temps que les premiers taros.
Le moi de mai voit les semailles du riz fösa, qui demande une terre humide, mais non détrempée, et dont le grain allongé et blanc sera mûr cinq mois plus tard. Les hommes sèment à la volée le grain, qui ne sera pas repiqué, mais dont la tige s’allongera à mesure que monte le niveau de l’eau. Comme la moisson, les semailles sont accompagnées d’une offrande de bouillie de riz sur les principaux autels familiaux : tombes du fondateur et de ses fils, qu’abrite au milieu du village une construction fermée, mãndu ; montagne, ou roche, sacrée, luande sola ; arbre sacré,lèngo. Sur tous ces lieux de culte, le doyen dépose une boule de farine de riz en prononçant une courte prière :

« Grands-pères, voici vos nourritures. Donnez-nous du riz, donnez-nous des colas, donnez-nous des femmes et des enfants, donnez-nous la santé. »

Une offrande similaire est apportée au pied de l’arbre ou sur la pierre, autel du génie propriétaire véritable de la rizière.

Les premiers jours qui suivent les semailles, on envoie les petits garçons aux champs : avec leurs cris, leurs conversations à tue-tête d’un terrain à l’autre, avec, aussi, leurs frondes, leurs arcs et leurs flèches, ils doivent écarter les oiseaux pillards qui chercheraient à déterrer le grain, encore à fleur de sol.
Les pluies tombent et chaque jour le paysage verdit. Le riz ne croît pas seul, les mauvaises herbes l’accompagnent et il faut, après les grands sarclages collectifs demandés aux jeunes gens, que les femmes recommencent la besogne « autant de fois qu’il est nécessaire ». De leur côté, les hommes préparent des palissades qui défendront les champs contre les attaques des rongeurs.
Les enfants retourneront un peu plus tard dans les rizières, au moment de la floraison du riz : montés sur de petits échafauds recouverts ou non d’un abri en paille, ils crient pour effrayer les oiseaux et les singes, tapent sur leurs tambours, à défaut, sur des boîtes de conserves vides… Mais une protection purement matérielle serait insuffisante : il faut éloigner les voleurs éventuels, les envieux et les sorciers qui pourraient à l’aide d’un talisman ou d’une formule ruiner la récolte. On recourt dans ce dessein à un charme, à un sara. Le plus courant est peut-être le kwãndyu, tablette en cannes de mil sur laquelle vient battre une longue frange en tiges de graminées : le kwãndyu est suspendu au bout d’une perche plantée dans le champ. Un autre charme, très efficace, également employé dans les rizières et dans les jardins potagers, est une calebasse au fond percé de trous, chaque trou bouché avec du coton : le voleur s’exposerait à une éruption de boutons sur tout le corps, rappelant la saillie des touffes de coton sur la paroi de la calebasse 3. Enfin le yallo est une feuille d’apparence inoffensive, fixée dans l’extrémité fendue d’une baguette fichée en terre ; mais cette feuille provient d’une plante sacrée qui pousse près de l’autel familial, yallo (le « grand » yallo), et en laquelle s’exprime en quelque sorte, la force dynamique du lignage : voler le grain ou les fruits que protège le « petit » yallo (la feuille) exposerait à un châtiment surnaturel. Ajoutons en passant que certains cultivateurs sans scrupules prennent aujourd’hui une feuille quelconque pour en fabriquer un fauxyallo, comptant sur la frayeur qu’inspire habituellement pareil objet.

L’époque où fleurit le riz correspond au début de la soudure ; les réserves de riz diminuent et il faut attendre encore un peu pour que le manioc arrive à maturité. La nourriture de base est alors, avec les arachides qui mûrissent en mai et qui sont mangées grillées, bouillies ou en sauce, le fonio hâtif, mösö, semé en mars-avril, dès les premières pluies et qui vient à maturité en juin-juillet. On consomme le fonio d’abord grillé : impossible d’attendre que le grain soit assez sec pour être pilé ; un peu plus tard (juin-juillet), on accompagnera la bouillie de mösö d’une sauce au gombo, basa, dont une variété hâtive, plantée en juin par toutes les bonnes ménagères dans les jardins bordant leur habitation, mûrit un mois plus tard. Une autre variété de gombo se récolte d’août jusqu’en novembre ; elle peut se conserver plusieurs mois. Coupé au couteau et mis à sécher, le basa accompagnera les plats de riz pendant toute la saison sèche.
En juin, hommes et femmes sèment aux abords des ruisseaux, dans les creux de vallée les plus humides, le riz susoka, le plus apprécié, au grain petit et très blanc ; et le riz mèlèke, qui mûrira le dernier. Dans les mêmes rizières, ils déposent des semences de maïs tardif, qui viendront à maturité en saison sèche (novembre-décembre).

Le manioc, yambei, repiqué en novembre, est mûr à partir du mois de mano (juin ?) ; au même moment et un peu plus tard (juin-juillet), on sème le riz tardif qu’on moissonnera en décembre, et aussi le fonio tardif, kasamba. Le moment approche où l’on entendra la tourterelle, sarakokuo : signe que les pluies vont bientôt cesser. La tourterelle chantera pendant toute la saison sèche pour ne se taire qu’aux approches de l’hivernage. Dès ses premiers chants, on arrête les semailles du riz, qui jaunirait sans mûrir ; et l’on commence à planter du manioc dans les champs dont la terre ne pourrait plus porter une plante en hauteur.
Fin juillet, au plus tard avant le 15 août, tout le riz de la récolte précédente est épuisé ; avec le fonio grillé ou bouilli, les indigènes doivent se contenter pour leur nourriture de tubercules, principalement de manioc dont les femmes vont arracher les plants au fur et à mesure de leur maturité, presque chaque soir ; et de patates mises à sécher quelques jours, puis pilées au mortier pour donner une farine avec laquelle la ménagère préparera une bouillie ou, plus consistant, un « gâteau » qu’elle servira accompagné d’une sauce à base d’aubergines, ba. Petites, rondes, très amères, ces aubergines ont été plantées à la même époque que le fonio et mûrissent en même temps.
Le riz, semé au début de mai, sera mûr en septembre. Sa récolte coïncide avec la fin de l’année indigène. A la même époque, on récolte encore du maïs hâtif et du fonio ; et l’on plante les patates qui mûriront en décembre, époque d’abondance.
Un exposé des ressources alimentaires des Kissi serait incomplet sans la mention du palmier à huile, wawo, dont la silhouette, détachée de la forêt, signale toujours la proximité d’une agglomération : si le riz donne la nourriture de base, le palmier fournit l’huile servant à accommoder ce riz ; et sa sève fermentée se transforme en un alcool non moins apprécié.
Mais ce ne sont pas les seuls produits que l’indigène demande au palmier à huile et l’on pourrait, ici comme pour toute l’Afrique guinéenne, parler d’une « civilisation du palmier », étant donnés les usages multiples que les habitants ont su tirer des différentes parties de l’arbre.
Les fibres dont on a exprimé l’huile sont soigneusement conservées séchées, elles serviront à allumer le feu. Les cendres des fleurs mâles peuvent remplacer le sel, rare ou d’un coût trop élevé. Le pédoncule
qui porte le régime, effiloché, devient un balai. Des spathes enveloppant le régime, on tire une fibre que l’on utilise pour réparer les calebasses fendues. Les feuilles donnent une couverture pour les toits, des écrans pour protéger de jeunes plants contre le soleil, des barrages pour la pêche, des hottes pour le transport des colas… Le pétiole fournit des chevrons pour les toits ; débité en lattes minces, on en fait des pièges à rats ; dans certains cantons aussi, des nasses. Le duvet recueilli à la base des feuilles s’enflamme aisément et peut servir d’amadou pour le briquet, en l’absence d’allumettes. Le bourgeon terminal donne le chou palmiste que l’on mange cru, ou cuit. Enfin, le tronc lui-même, une fois abattu, est attaqué par les larves d’un gros coléoptère et le « ver palmiste » est une friandise recherchée.

En ses grandes lignes se trouve reproduit le tableau de l’année agricole tel que nous le dictèrent les cultivateurs kissi : image de leurs travaux tels qu’ils les voient. A nos yeux d’Européens, ce tableau demeure incomplet, car seules y figurent les cultures traditionnelles correspondant à la base de la nourriture locale : riz (les différentes espèces), maïs et fonio, plantes à tubercules (manioc, patates, taros), légumes verts enfin (gombo, tomates, aubergines … ) nécessaires à la préparation de sauces dont l’amertume relèvera la fadeur des monotones bouillies. Les Kissi connaissent aujourd’hui d’autres cultures, d’introduction récente, dont le produit n’est pas destiné à la consommation intérieure, mais presque uniquement à l’exportation. L’importance de ces cultures nouvelles croît chaque jour, car les Kissi ne peuvent plus vivre en économie fermée. Ils ont chaque année besoin de plus d’argent, que ce soit pour pouvoir se marier (le père de la jeune fille exige une dot dont le chiffre va croissant ; la fille elle-même « a besoin » d’une robe, d’un foulard, d’un collier … ) ; pour acheter des cotonnades ou pour payer un impôt de capitation plus lourd chaque année (200 fr. C. F. A. en 1948). Ainsi s’étendent rapidement les plantations de café et de colas.

Les colatiers 4 sont plantés dans des îlots de forêt, à l’abri de grands arbres, près de bananiers, de poivriers, etc… La récolte des noix se fait en saison sèche, du 15 octobre à fin décembre ; une autre récolte, médiocre, a lieu en mai-juin. Les fruits sont exportés vers les grands marchés du Soudan : Siguiri, Bamako, Ségou. La noix de cola destinée à donner un arbre est d’abord mise sur un lit de sable humide au fond d’une poterie ; sitôt la germination, le jeune plant est transporté sur son emplacement définitif, généralement au bord du sentier qui, dans l’îlot de forêt, conduit au village. Un trou profond d’environ 0 m. 60 reçoit le jeune arbre, dont la base est entourée de fumier. L’arbre ne sera jamais taillé, car tout colatier est, par sa nature, sacré. Il commencera à donner des fruits au bout de trois ou quatre ans, mais n’atteindra un rendement vraiment sérieux qu’après quinze ans. Un colatier adulte et en bon état, âgé de 25 à 30 ans, donne une moyenne de 400 noix par an. L’arbre fleurit en mars-avril, ses fruits sont cueillis avant leur pleine maturité. La cueillette est un travail d’hommes, « parce qu’il faut monter sur l’arbre ». Les fruits cueillis sont aussitôt lavés, puis enveloppés dans des feuilles larges et charnues de l’arbre pöwu (malinké orofiraouoro fouraPiper umbellatum). Au bout de huit à dix jours, on ouvre le paquet, on ôte l’enveloppe blanche du fruit, maintenant noircie et en partie détruite, on lave les noix dans une eau savonneuse et on fait sécher, avant d’envelopper les colas dans de nouvelles feuilles de pöwu. L’opération est recommencée plusieurs fois, le revêtement imperméable que forment les couches de feuilles superposées maintient l’humidité. Les Kissi distinguent plusieurs espèces de cola :

  • d’après la couleur
    • köl’humbo, cola blanc
    • köl’sanga, cola rouge
    • köl’kala, cola rosé
  • d’après la grosseur, qui peut varier de 8 à 40 gr., avec un poids moyen de 15 gr. environ :
    • kö’pömbo, petite cola
    • kö’bèndu, grande cola.

Les indigènes s’efforcent de garder leurs noix le plus longtemps possible pour ne les vendre aux colporteurs malinké qu’au moment de l’hivernage, où elles sont le plus rares. Les transactions, toujours très longues, ont lieu de préférence la nuit, pour dissimuler un plus grand nombre de noix gâtées. Toutefois, les nécessités de l’impôt, qui doit être acquitté en février, mettent souvent les producteurs en état d’infériorité vis-à-vis de leurs acheteurs qui les exploitent sans merci. Les Kissi qui ont pu garder quelques charges de noix prendront leur revanche pendant l’hivernage et le cours des noix varie ainsi du simple au double entre janvier et juin (soit de 5 à 10 fr. les vingt, de grosseur moyenne).

Planche I

Paysage Rizière

Une autre culture, d’introduction récente (depuis 1918) et tout entière destinée à l’exportation, est celle du café (kafe). Les caféiers (arabica ou robusta) sont plantés en bordure de la forêt, car ils ont besoin de soleil ; et le développement des plantations, avec le déboisement brutal qu’il implique, serait un danger pour le sol s’il s’accentuait trop rapidement. Le café est mûr en saison sèche, à partir de décembre. Pour la cueillette, on se contente de secouer l’arbuste et de ramasser les fruits tombés. Recueilli dans des paniers, le café est porté au village et étalé au soleil, devant les habitations où il séchera pendant neuf à dix jours. Au bout de ce temps, les femmes pilent les fruits dans un mortier pour en détacher la pellicule extérieure qui doit s’enlever presque seule si les grains sont bien secs. On étale à nouveau le café sur le sol pour qu’il finisse de sécher, piétiné sans souci par les passants. La récolte est alors prête pour la vente aux commerçants blancs, libanais ou noirs, qui viennent charger le café en sacs sur leurs camions. Les Kissi eux-mêmes ne boivent pas de café ; certains, retour d’Europe ou de villes africaines, en ont pris le goût, mais l’on préfère en général l’amertume plus grande de la cola. En janvier 1946, le café s’est acheté jusqu’à 7 et 8 fr. le kilo, au producteur; il est monté à 30 fr. en 1947, à 50 fr. en 1949. Le problème principal, pour le commerçant, est ici celui du transport et de l’évacuation de ses produits 5.

Le droit foncier indigène en Afrique est souvent décrit de manière assez vague comme « tribal » et « communal ». Aujourd’hui encore chez nosKissi, la terre en soi n’offre pour ainsi dire aucune valeur économique nul ne s’en soucie avant qu’elle ait été défrichée selon un trait d’ailleurs commun à bon nombre de sociétés africaines.
La base de l’administration foncière est ici le village et la terre relevant du village correspond à l’ensemble des terrains appartenant à ses habitants et cultivés par eux.
Pratiquement, la nature du droit foncier, son étendue, ses conditions d’existence, etc…, varient suivant le terrain considéré.
La forêt sacrée, bundo, correspond dans la réalité à une portion seulement de cette forêt où s’abrite le village. Là se trouvent les autels des cultes publics : rocher sacré, arbre sacré, parfois mare sacrée où l’ancêtre du lignage venait prendre un bain quotidien et recevoir les instructions de ses pères (le pays des morts se situe encore au fond des eaux). Nul ne songerait à déboiser la forêt sacrée, dont les indigènes connaissent les limites exactes et qui doit demeurer telle que l’ancêtre l’a connue.

Planche II

Entrée de village Intérieur de village

Vient ensuite la forêt qui n’a pas été défrichée parce que nul n’en avait besoin ou parce que les autorités du village (le chef, les vieillards) l’ont interdit pour un motif quelconque : la forêt protège contre une attaque éventuelle, elle donne de l’ombre, elle fournit le bois nécessaire aux besoins domestiques. Toutefois, si un coin boisé n’offre pas une utilité publique évidente, tout habitant du village, tout étranger même, qui en a reçu l’autorisation, peut débrousser une certaine portion de terrain pour la cultiver. Aussitôt le terrain mis en friche, la situation change, car le travail ainsi dépensé a donné de la valeur au sol, qui désormais appartient au cultivateur, nul ne peut plus s’en emparer. Aussi longtemps que le premier défricheur continue d’exploiter son terrain, lui et ses descendants en gardent la possession. Lors même qu’un travailleur abandonne une terre épuisée, il ne l’appelle plus « mon champ », mais en parle comme de « mon ancien terrain », voulant indiquer par là qu’il entend conserver dessus un droit de regard. Il peut prêter son terrain, le mettre en gage, etc. il le transmettra à ses fils. L’occupant temporaire est donc quelque chose de plus qu’un simple détenteur, son droit s’étend sur une période plus longue que l’occupation proprement dite : coutume nominale si l’on songe au mode d’exploitation du sol dans une région où le terrain cultivé pendant cinq ou six années doit ensuite rester en friche un temps presque égal ; le droit du cultivateur sera respecté durant toute la jachère.

Produits Kissidougou
(tonnages)
Guéckédou
(tonnages)
Total
(tonnages)
riz 1.200 340 1.540
palmistes 2.500 1.000 3.500
huile de palme 100 80 180
café 1000 200 1.200

L’exportation des colas ne figure pas sur ce tableau : elle serait difficile à fixer.

En règle générale, les fils cultivent les terres défrichées par leur père, chaque jeune homme recevant de son père un terrain correspondant à ses besoins. Si les champs et les rizières du père ne suffisent pas à assurer la nourriture de tous ses enfants, le plus jeune défrichera un coin de forêt, s’adressera à un voisin qui détient plus de terres qu’il n’en peut cultiver, ou aura recours à un parent d’un autre village, par exemple au frère de sa mère ; ce dernier ne peut pas lui opposer un total refus.
A la mort du chef de famille, la terre qu’il contrôlait : champs, rizières, jachères, brûlis… continuera d’être cultivée d’un seul tenant, au moins pendant un temps. Ses fils, en fondant leurs propres ménages, peuvent encore diviser le sol entre eux, le plus souvent selon la première répartition faite par leur père mort. Les absents conservent leur droit et même s’ils n’ont pas donné signe de vie pendant de longues années, à leur retour ils peuvent toujours réclamer une portion des terres familiales. A la base de la propriété foncière, nous trouvons donc la propriété individuelle, devenant propriété familiale à mesure que la famille s’accroît, puis redevenant propriété individuelle.
Si le mort ne laisse qu’un fils unique encore enfant, ses champs sont répartis entre les frères cadets du défunt. Dans ce dernier cas les frère doivent, en principe, restituer les terres à l’héritier véritable, c’est-à-dire au fils, lorsque ce dernier atteint l’âge adulte, après son initiation. Dans la pratique, on assiste parfois à des conflits où la personnalité de chacun et aussi l’opinion publique peuvent jouer un rôle déterminant.
La terre ainsi possédée peut être prêtée sans en référer à personne, mise en gage pour payer une dette ou, selon un usage qui tend à se répandre, pour trouver l’argent liquide de l’impôt : la possibilité d’une culture permanente, sans jachère, donne aux rizières inondées une réelle valeur économique et le prêteur avancera une somme convenue contre l’usage partiel ou même exclusif du terrain jusqu’à son remboursement intégral. Cette pratique n’est pas sans danger : poursuivie un certain temps, elle aboutirait à déposséder les cultivateurs de leurs meilleures terres.
En cédant le droit d’usage d’un terrain, on ne cède pas pour autant la propriété des arbres fruitiers : les bananes, les mangues ou les oranges qui peuvent pousser sur un terrain prêté reviennent en droit au seul propriétaire ; en pratique, les fruits sont souvent partagés à l’amiable entre propriétaire et usager.
Enfin, dernier type de propriété foncière, les jardins potagers qui
touchent aux habitations sont répartis entre les femmes du village selon un principe de stricte individualité : deux épouses d’un même homme ne cultivent pas ensemble le même jardin, mais exigent une division : chacune, en sa qualité d’épouse, détiendra son jardin, où elle plantera ses légumes lui permettant de préparer sa cuisine ; l’excédent, vendu au marché, grossira son pécule. L’individualisme très poussé des femmes s’oppose au sens collectif des hommes, conscients d’appartenir à un lignage précis, originaire d’un village précis. La femme, elle, que le mariage fait sortir très tôt de sa famille n’est jamais beaucoup plus, du point de vue juridique, que la « locataire » de son mari. Le droit foncier a donc pour base les liens de parenté : un Kissi cultive les champs que son père, ou son frère aîné, cultivait avant lui. Mais cette base n’est pas exclusive, puisque des individus ou même de petits groupes de parents peuvent émigrer dans un autre village dont ils cultiveront une portion des terres. Un homme peut encore obtenir le droit de cultiver d’une manière temporaire un terrain qui dépend d’un autre lignage : il remettra, en signe d’hommage, les premiers épis moissonnés sur son terrain au propriétaire, qui joindra ces épis aux prémices offerts chaque année sur l’autel de ses ancêtres. Si le détenteur ne s’entend pas avec les gens du village, on le priera au bout d’une ou de deux récoltes d’aller chercher ailleurs sa subsistance.
Ainsi le contrôle de la terre, à l’intérieur du cadre des liens de parenté, se trouve soumis à un changement presque insensible, mais continu. Le chef de village joue ici un rôle important, car en l’absence de loi bien nette, il doit s’efforcer d’obtenir une répartition qui corresponde autant que possible aux besoins et aux charges de chacun, au nombre de personnes à nourrir dans chaque foyer, au montant de l’impôt, etc…

Pays Kissi. Cantons visités

  1. Bokosu
  2. Bongoro
  3. Dèmbaduno
  4. Farmaya
  5. Gekedu Sayani
  6. Gelo
  7. Kamara
  8. Koladu
  9. Kondiadu
  10. Kossa
  11. Kurumandu
  12. Le
  13. Lingo Bengo
  14. Mangala
  15. Mundeke
  16. Mussama Kossila
  17. Temesadu
  18. Tengia
  19. Toli
  20. Tongi
  21. Walto
  22. Wende
  23. Wendekere
  24. Yalamba

« Gens du riz » — tels les désignent leurs voisins malinké —, fiers de l’être les Kissi néanmoins, par une « négligence » curieuse à nos yeux, ne prennent pas la peine de repiquer leurs semences ; ajoutons que leurs rizières inondées sont submergées et non irriguées. A première vue, un étranger serait donc tenté de juger rudimentaires les procédés indigènes de culture du sol.
Il s’apercevrait bientôt que ces paysans n’en possèdent pas moins des connaissances précises en ce qui concerne leurs différents terrains et les espèces qu’il convient de faire porter à chacun. Le cultivateur indigène qui choisit l’emplacement d’un nouveau champ se guide sur plusieurs indices : couleur et contexture du sol, densité de sa végétation (herbes, buissons, petite forêt, forêt épaisse), nature de cette végétation. Les terrains cultivés se cachent souvent loin des routes fréquentées afin d’éviter les voleurs et plus encore les jeteurs de sorts : par envie des champs aperçus, ces derniers ruineraient la récolte.
Les Kissi distinguent au moins neuf variétés de riz, sans doute plus 6 : nous reproduisons ici les indications des cultivateurs indigènes. Les variétés les plus appréciées sont le susoka et le fosa.

  1. Lesusoka se sème uniquement dans la terre noire des rizières inondées, au mois de juin ; il demanderait environ quatre mois pour arriver à maturité.
  2. Lefosa (mot malinké) 7 se cultive sur friche, en forêt ou en pleine brousse; il mûrit au bout de cinq mois et demi. Le susoka offre un grain petit et très blanc, le fosa un grain plus allongé.
  3. Les Kissi citent encore parmi leurs variétés de riz lemèlèke (pour « américain » : le mèlèke viendrait du Liberia) qui se sème à la même époque que le susoka, mais mûrit plus tard ; son grain est très gros.
  4. Les Dioula auraient importé de Sierra-Leone leyikoma, au grain « rouge » (extérieur jaune, intérieur blanc), en malinké maalo turule (turule, rouge).
  5. Lebandaduo, ou bandaduka, au grain rugueux, blanc et très gros, semé indifféremment en terrain sec ou en rizière inondée, au mois de juillet-août, se récolte en novembre-décembre.
  6. Lemaalo pullo, riz sec à peau noire, se cultive sur les pentes des brûlis, jusque dans le nord du cercle de Kissidougou ; il est peu estimé.
  7. Une forme voisine, lependekeo, à paddy brun et grain blanc, semé en août, serait mûr dès novembre.
  8. Vers Guéckédou, letambatyalokundutyo, riz de plaine à grain petit, jaunâtre, se sème en mai-juin.
  9. Enfin, lesesebo, à enveloppe rouge et gros grain rond, est cultivé surtout dans l’est du pays ; on le sème sur la pente des collines en juin-juillet pour le récolter dès septembre.

L’agriculture indigène ne connaît comme engrais que la paille du riz, dont les cendres sont dispersées sur le champ avant les semailles, vraisemblablement à l’imitation de la culture sur brûlis. Mais la terre noire des vallées, lènde tingile, en bordure des ruisseaux, peut être cultivée année après année sans jamais aucun repos, à la seule condition d’être retournée à la houe deux fois avant chaque hivernage ; des canaux de dérivation, s’ils sont bien entretenus, permettent en période de crue d’éviter l’inondation de la rizière. Sont également cultivés sans relâche les jardinets situés à l’arrière des habitations, en bordure du village ; seules terres régulièrement fumées par les déjections des chèvres et des moutons que les habitants recueillent.
Sur la pente des collines, la couche d’humus est mince et les cultures se font sur brûlis: un champ situé ainsi doit être abandonné deux années sur trois pour laisser la végétation se reconstituer : à la fin de la deuxième saison sèche, le cultivateur met le feu aux herbes dont les cendres serviront d’engrais. N’étant plus retenue par des racines profondes, la terre de ces collines est vite lessivée ; les pluies torrentielles, laissant la roche à nu, accroissent le déboisement.
Une forme de culture itinérante plus évoluée que le simple brûlis est pratiquée en terrain plat ensoleillé, elle combine jachère et assolement. Depuis longtemps, les cultivateurs ont reconnu l’utilité d’une alternance des cultures faisant succéder à une plante en hauteur une plante rampante : ainsi enfouissent-ils leurs semences d’arachides et de patates en octobre sur un champ dont ils viennent de moissonner le riz ou le fonio. Plutôt que d’une rotation des cultures, on pourrait parler ici d’un parcours de culture, où les espèces se succèdent dans un certain ordre aboutissant régulièrement à une jachère de plusieurs années. Les indigènes pratiquent plusieurs types d’assolement, difficiles à bien distinguer les uns des autres, les intéressés eux-mêmes n’en éprouvant pas le besoin. Nous donnons à titre d’exemple une succession de cultures assez répandue:

  • 1re année : riz + arachides
  • 2e année : riz + cotonnier nain + arachides, le coton venant à maturité entre deux variétés de riz, l’une hâtive, l’autre tardive
  • 3e année : id.
  • 4e année : gombo + patates + manioc
  • 5e année : gombo + manioc, ou manioc seul
  • cinq – dix années suivantes : jachère-savane

Cet assolement se pratique à partir de la forêt ou de la jachère. Les espèces semées ou plantées peuvent varier, leur succession se présente toujours dans le même ordre : d’abord le riz ; puis, à mesuré que la terre se fatigue, le cultivateur lui fait porter des plantes dont les racines fouillent le sol à une plus grande profondeur; en dernier lieu seulement vient le manioc : les indigènes apprécient dans ce dernier sa faculté de rester dans le sol pendant deux ans et d’être récolté par tubercules séparés, mais les racines profondes du manioc épuisent le sol, qui doit rester ensuite en jachère pendant plusieurs années 8.
En résumé, les cultivateurs kissi connaissent au moins quatre modes différents de culture : rizières inondées, cultivées sans repos ; jardins potagers, cultivés sans relâche grâce à l’apport de fumier animal, mais dont l’étendue est forcément limitée ; champs de savane ou de forêt, cultivés cinq ou six ans de suite, puis laissés en jachère pendant une durée au moins égale; enfin, beaucoup moins répandue, la culture sur brûlis, où le sol doit rester inculte deux années sur trois.
Le pays kissi se présente donc comme une région particulièrement favorisée au point de vue agricole, puisqu’on y trouve à la fois du riz, sec et inondé ; des tubercules; des bananes; et même une production commerciale, colas et café.
On s’étonne, dans ces conditions, que les habitants parlent d’une période de disette et assurent souffrir chaque année de la faim au mois de juillet-août. Nous n’avons pu faire d’observations directes à ce sujet, ne nous trouvant pas sur place à cette époque. Il y aurait lieu de se demander dans quelle mesure il ne s’agit pas plutôt d’un changement de régime durant ces semaines où, les provisions de riz épuisées, il faut bien se contenter de fonio grillé, « la plus misérable peut-être des céréales qui soit au monde 9 » ou des tubercules (taros, patates, manioc … ) qui peuvent être récoltés à cette époque. Si favorisés soient-ils par rapport à nombre de populations africaines alors limitées aux produits du ramassage, les Kissi doivent ressentir très vivement cette modification dans leur alimentation, car ils préfèrent le riz à n’importe quel tubercule et même aux céréales : un repas sans riz pour eux n’existe pas ; en l’absence de ce dernier ils préféreront souvent ne pas manger et c’est peut-être ce qui se produit plus d’une fois au moment de la soudure. Ajoutons aussi le fait, mentionné plus haut, que certains paysans dépourvus de ressources se voient obligés de vendre une partie de leurs réserves en février pour acquitter l’impôt ; réserves dont l’absence se fera sentir quelques mois plus tard, au moment de la soudure. Enfin, l’administration européenne, au début de la dernière guerre, a demandé aux paysans kissi un effort supplémentaire : depuis cette époque, chaque indigène imposable doit fournir en nature 15 kgs de riz par an, destinés à la constitution de réserves et à l’exportation, principalement vers le Sénégal. Encore faudrait-il s’assurer que cet accroissement apparent dans la production du riz n’a pas correspondu à un appauvrissement de la ration alimentaire ; non plus qu’à une extension de la culture sur brûlis.

D’autre part, les plantations de colatiers et de caféiers assurent aujourd’hui un marché extérieur dont on peut supposer qu’il s’ouvrira plus largement à mesure que s’amélioreront les moyens de communication. Normalement, ce développement des plantations devrait permettre aux indigènes d’atteindre un niveau de vie supérieur au niveau actuel. La multiplication des plantations de caféiers n’en pose pas moins un double problème : veiller à ce que le déboisement ne s’accentue pas trop vite, la brutalité du défrichement qu’implique une telle culture, la mise à nu du sol pendant des mois, pouvant amener la ruine du terrain en peu de temps ; veiller, aussi, à ce que les plantations ne se concentrent pas toutes aux mains de quelques individus, chefs de canton ou chefs de village, commerçants ou prêteurs sur gage, cette dernière qualité se confondant aisément avec les précédentes.
Enfin, si l’élévation du niveau de vie se réalise comme on vent l’espérer, il faudra prendre garde que la salubrité plus grande et l’accroissement correspondant dans la démographie n’entraînent une extension des cultures annuelles de plantes sèches, qui se traduirait forcément par un déboisement plus rapide ou par une réduction de la durée des jachères, c’est-à-dire en définitive par l’épuisement du sol.
La première culture à développer dans cette région riche en possibilités serait celle de la rizière inondée et qui peut porter chaque année de bonnes récoltes régulières, parfois même deux récoltes par an, ou une récolte de riz et une de cultures sèches. De l’avis des spécialistes, le riz inondé est la seule plante qui puisse en pays tropical être cultivée sans relâche sur le même sol, à l’unique condition que l’eau soit assurée en quantité convenable 10. Or il semble bien que les Kissi ne produisent pas aujourd’hui assez de riz pour leur consommation puisque, selon leurs propres dires, ils en manquent pendant plusieurs semaines chaque année 11. La culture du café ne devrait venir qu’ensuite.

Comment améliorer la riziculture inondée ? L’administration européenne, à Guéckédou, a fait dans cette intention aménager en pépinière modèle une boucle de la rivière Ouaou, inondée en saison des pluies et dont le rendement se trouve évidemment supérieur à celui des rizières indigènes. Jusqu’ici les cultivateurs locaux ont paru peu sensibles à la démonstration ; ils le resteront aussi longtemps qu’ayant assez de terres à leur disposition ils n’auront pas besoin d’intensifier leur production. La solution n’est pas à chercher en une culture perfectionnée, trop différente de celle que pratiquent les indigènes et qui bouleverserait leurs habitudes; mais plutôt dans des améliorations de détail, modestes en soi, par cela même plus faciles à obtenir : veiller à l’entretien des canaux d’irrigation ; si possible en encourager la multiplication ; étendre les zones d’inondation par la création de barrages temporaires ; surtout, sélectionner les semences, le principe d’un rendement variant à la fois avec le sol et avec l’espèce étant déjà connu des indigènes.

Un dernier problème est celui que pose la mise en gage des rizières, des plantations de café ou de colas. La pratique tend à s’installer avec le développement de l’économie monétaire et le besoin croissant qu’éprouvent les indigènes d’argent liquide. Le prêteur sur gage avancera une certaine somme, souvent minime, mais dont le cultivateur ne saurait absolument pas se passer, en se réservant comme garantie l’usage exclusif du terrain jusqu’à son remboursement intégral, sans limitation de durée. Le prêteur trouve là en quelque sorte l’intérêt de son argent, mais cet intérêt peut atteindre un taux exorbitant : il arrive aujourd’hui qu’une rizière garantisse le prêt d’une somme parfois inférieure à la valeur d’une seule récolte. La terre engagée peut être récupérée à n’importe quel moment, un gage n’est jamais perdu — en principe. En fait, le débiteur qui s’est engagé pour une somme bien supérieure à ses possibilités et sans indication de durée n’a souvent aucun moyen de se libérer. Le mouvement ne fait que s’esquisser, mais si aucune protection n’était assurée au cultivateur indigène, l’on assisterait bientôt à la répétition de ce qui s’est déjà produit en Sierra-Leone, à la création d’un véritable prolétariat agricole, soumis à des conditions de vie infiniment plus dures que celles qu’ont jamais connues ses membres jusqu’ici 12. Sans interdire la mise en gage d’un terrain, unique moyen souvent pour le cultivateur de se procurer une somme indispensable, l’on pourrait envisager un règlement prévoyant les conditions de cette mise en gage : il faudrait surtout en limiter la durée, spécifier par exemple qu’au bout d’une année, la rizière doit être rendue contre remboursement total de la somme avancée ; après deux ans, contre remboursement des trois quarts ; après trois ans, contre remboursement de la moitié; après quatre ans, contre remboursement du quart ; après cinq ans, sans autre formalité. Toute échelle de cet ordre devrait naturellement être établie compte tenu de la somme prêtée, de la nature du terrain, des espèces qu’il peut porter, etc… Pareil usage ne viendrait pas heurter la coutume indigène, qui admet, comme dans beaucoup de sociétés africaines, de voir un cultivateur prêter son terrain pendant un temps, et le reprendre une fois mis en état.

L’année agricole.
on sème on récolte divers
jardins champs
15 oct.-15 nov.  patates fonio tardif – riz – gombo- aubergines – coton récolte des colas – réparation des maisons – battage du riz
15 nov.-15 déc.  manioc dernier riz – maïs tardif – patates – taros – coton récolte des colas – récolte du café
15 déc.-15 jan.  arachides taros – patates – coton récolte des colas – pose des ruches – récolte du café – pilage du café
15 jan.-15 fév ignames coton (fin) pilage du café
15 fév-15 mars mise en état champs – réparation des maisons
15 mars-15 avril taros – gombo – maïs hâtif – aubergines fonio hâtif récolte du miel – mise en état champs – battage du riz
15 avril-15 mai  riz hâtif – coton arachides
15 mai-15 juin gombo – maïs tardif fonio tardif – riz susoka et mèlèke sarclages
15 juin-15 juillet arachides – fonio hâtif – manioc sarclages
15 juillet-15 août  riz tardif – fonio tardif – coton sarclages
15 août-15 sept. gombo
15 sept.-15 oct.  patates fonio – maïs hâtif – riz hâtif

Notes
1. Maalo, mot malinké, le riz cru ; mais mumu, le riz cuit.
2. Selon le Dr Neel (Deux peuplades … , p. 455), « au début de chaque année, le chef (de famille ? de village ?) assisté des anciens, procède à la répartition des lots qui ont été laissés en jachère pendant cinq ans. » Nous n’avons rien observé de semblable, tous nos informateurs étaient d’accord pour assurer que le droit de l’ancien cultivateur persiste sur la jachère dont il peut seul disposer.
3. Cf. Schwab, The Tribes of the Liberian Hinterland (Cambridge, Mass., 1947), p, 65 : chez les Mano et les Ge, du nord du Liberia, « on voit souvent pendus à des fourches qui s’appuient à des arbres, des fragments de calebasses troués, chaque trou bouché par du « coton » de fromager; le voleur, pense-t-on, verrait sa main enfler et crever en autant de boutons que la calebasse offre de trous. » Cf. D. Paulme, Le culte du yallo, op. cit.
4. Sur la culture des colatiers en pays kissi, Cf. Casteran. Les kolatiers du pays de Kissi, in Bull. Soc. Acclim., 1909.
5. La production commercialisée en 1949-50 pour les deux cercles atteint les chiffres suivants (Guide A.O.F., 1950-51)
6. « Une trentaine de variétés de riz sont cultivées dans le nord-ouest forestier de la Côte d’Ivoire auxquelles il faut certainement en ajouter quelques autres qui nous sont encore complètement inconnues. » (R. Portères, Notes sur la riziculture indigène du nord-ouest forestier de la Côte d’Ivoire, in Bulletin du Comité d’Etudes Historiques et Scientifiques de l’A.O.F., XVIII (1935), 92-127). Au Soudan, on a, pu relever 55 variétés de riz. (P . Viguier, La riziculture indigène au Soudan français, Paris, 1939).
7. « Le fossa est la meilleure des variétés cultivées dans le nord-ouest de la Côte d’Ivoire, son rendement est élevé (890 kgs à l’hectare en rizière irriguée) il est susceptible d’être cultivé en irrigué ou en sec. » (R. Portères, op. cit.)
8. « … il y a donc succession de cultures sur le même terrain mais c’est, en un sens, le contraire de l’assolement des pays tempérés à agriculture intensive. Celui-ci est conçu de façon à permettre une exploitation ininterrompue de la terre qui ne cesse de s’enrichir. L’autre est conçu de façon à épuiser totalement la terre, jusqu’à. l’abandon. » J. Richard-Molard, Afrique occidentale française (Paris, Berger-Levrault, 1949), p. 121.
9. J. Richard-Molard, ibid., p. 46.
10. Cet avantage est peut-être dû à ce que les algues de la rizière fixent de l’azote. Cf. P. Gourou, Les pays tropicaux (Paris, P.U.F., 1947).
11. Nous regrettons de ne pouvoir ici donner de chiffres, n’ayant pas eu la possibilité matérielle de réaliser une enquête sur les rations alimentaires. L’impression générale reste celle de variations considérables, une capacité d’absorption proprement prodigieuse s’accompagnant d’une faculté de jeûne prolongé.
12. Cf. C. K. Meek, Land Law and Custom in the Colonies (Oxford University Press, 1946), pp. 259-260.

Chapitre II
Chasse — Pêche — Elevage

Le travail de la terre fixe toute l’attention des Kissi. Cultivateurs qu’un attachement passionné courbe sur leur sol, une autre activité leur paraît toujours secondaire, ils la jugeront en fonction des seuls services qu’elle peut rendre à l’agriculture.

Chasse

Ainsi le danger de la chasse ne les retient guère : ils y reconnaissent sans enthousiasme la seule nécessité d’une défense contre les animaux sauvages et leurs déprédations. Dans les villages, chèvres et moutons vagabondent entre les maisons : ces animaux ne sont jamais traits, leurs maîtres méprisent le lait et ses sous-produits comme ils ignorent l’usage possible de la toison de leurs moutons. Les mêmes individus recueilleront soigneusement les déjections de leur bétail, dont ils ont su distinguer la valeur d’engrais.
Les panthères demeurent assez nombreuses dans la région pour qu’on voie souvent le matin, aux abords d’un village, le cadavre d’un veau ou d’un chevreau à moitié dévoré.
Aussi les agglomérations sont-elles parfois défendues par une palissade qu’il faut escalader pour atteindre les premières maisons ; si le visiteur émet quelques doutes sur l’efficacité d’une telle protection, on lui explique qu’un charme, sara, enterré sous la palissade, la rend infranchissable aux « ennemis » du village.
Ces « ennemis » : panthères, buffles, singes… (l’éléphant a disparu de la région), jadis chassés à la sagaie, le sont aujourd’hui au fusil par de quasi-professionnels (dusuno, pl. dusua), reconnaissables à leur bonnet dont le coton naturel disparaît sous une croûte d’un noir luisant, sang séché des victimes. Les autels de chasseurs, sölu dúsua : pierre à l’intérieur de l’habitation ou sous son auvent, arbre en bordure du sentier à la sortie du village, souvent aussi à une croisée de chemins, sont rougis par le jus des colas : au départ, le chasseur ouvre une noix, en croque la moitié, crache le jus sur l’autel en informant ses prédécesseurs défunts de son départ et en leur demandant une chasse fructueuse ; il promet en ce cas une part du gibier. Au retour, il s’arrêtera un instant devant l’autel pour rendre compte de son expédition ; il n’omettra pas de déposer au pied de l’arbre ou sur la pierre un morceau du foie de l’animal abattu, part des morts sans l’assentiment ni le concours desquels le chasseur serait rentré les mains vides. Tout chasseur possède encore plusieurs amulettes (kowã) et poudres magiques (suo), toutes frottées de sang, qui doivent lui permettre d’affronter les multiples dangers de la forêt : épines, serpents, bêtes sauvages ; qui doivent, surtout, le rendre invulnérable à la volonté maligne, au « cœur mauvais », des sorciers (kuino, pl. koyã1.
Les pièges européens à mâchoire en fer, yañora kilinde (kili, fer), fréquents sur tous les marchés locaux, n’ont pas complètement remplacé les anciens pièges : fosse dissimulée sous des branchages et dont le fond se hérisse de pieux sur lesquels la bête s’empalera en tombant ; cage en branchages près de laquelle un chevreau attaché comme appât bêlera toute la nuit ; en cherchant à atteindre sa proie, la panthère déclenchera (on l’espère du moins) le mécanisme d’une trappe qui se refermera derrière elle, l’emprisonnant. Souvent aussi, au-dessus des sentiers, une traverse forme pont entre deux arbres ; sur la traverse, un collet en écorce, où écureuils, rats-palmistes, singes même, qui cherchent à passer d’un arbre à l’autre, se prendront une patte 2.
Un autre piège, fort simple, consiste en une galerie ménagée dans l’épaisseur du mur et qui fait saillie à l’extérieur de l’habitation : les rats s’y multiplient, attirés par les provisions que la ménagère conserve dans des calebasses et dans des paniers pendus à la charpente du toit ou posés sur un rebord intérieur qui forme étagère. Quand la portée de rongeurs, dont on suit la croissance par ses cris, est jugée à point, le maître du logis creuse un trou à la base du conduit, allume un feu, s’empare des rats. Grillés, fumés, préparés dans une sauce à l’huile de palme, ceux-ci accompagneront fort bien la quotidienne bouillie de riz.
Arcs et flèches (toutes à pointe en fer) sont restés en usage pour la chasse aux oiseaux, aux phacochères et aussi aux gros poissons. Pour ces derniers, la flèche, pourvue d’une barbe, peut atteindre jusqu’à 1 m. 85. Les flèches plus petites sont trempées dans une décoction d’écorce deköndo (le tali bambara, Erythrophlaeum guineensis) qui les empoisonne.
Les enfants — les garçons surtout, les filles étant prises par les soins du ménage et des nouveau-nés qu’on leur confie aisément — trouvent un complément de nourriture dans la chasse aux oiseaux, aux rongeurs, surtout aux innombrables agoutis et rats palmistes qu’ils tuent à l’aide d’un arc et de flèches de leur fabrication, ou en se servant de pièges à collets, dont ils dissimulent le lien en écorce sous des feuilles et qu’ils appâtent avec quelques arachides.

Planche III

Intérieur de village avec autel des ancêtres Même scène dans un autre village

Pêche

Les mêmes jeunes garçons s’efforceront d’apaiser une faim toujours renaissante en pêchant à la ligne dans les mares ou les ruisseaux. La canne à pêche, quand elle existe, est une branche quelconque ; à la queue on fixe une ligne en fibre de palmier, l’hameçon en fer a été acheté à un colporteur ou sur le marché, un ver sert d’appât. Le petit pêcheur grille sa proie, la mange sur place, plus rarement la remet à sa mère ou cherche à la vendre au marché.
Pour les hommes, la pêche apparaît une distraction plus qu’un travail sérieux. Outre l’arc et les flèches, les Kissi se servent de paniers et de filets. Ils pêchent en fin de saison sèche, époque de loisirs, dans les mares alors presque asséchées, à l’aide de paniers coniques sans fond (dunduo) en bois de sudua : le pêcheur avance pas à pas dans la mare en s’efforçant de ne pas effrayer le poisson, applique sur le fond l’ouverture la plus large de son panier, retire sa prise à la main. Près des rivières plus importantes, certains hommes (« celui qui veut », la pêche n’est pas une occupation professionnelle), pêchent à l’épervier, au lever et au coucher du soleil. Le filet (kamanduiyo) est fabriqué par le pêcheur lui-même, le bord en fibre de palmier, le fond en gros fil européen, de texture plus mince; les plombs, lii’o, fixés sur les bords ont été achetés au centre local, chez un commerçant ou sur le marché. A l’aide de leur épervier (les nasses ne sont pas connues partout) ou de barrages en branches dressés dans les cours d’eau, les Kissi capturent diverses espèces de poissons, dont les plus courants sont le bifo, long de 0 m. 60 environ, aux écailles argentées ; lekönda plus allongé, noir et au mufle grenu. Le fulo, qui mesure environ 0 m. 20, plat et argenté, offre des écailles plus serrées que le wando, de même taille. Tout village situé au bord d’une rivière y possède un lieu de culte où la pêche est interdite. Les poissons qui hantent ce lieu sont plus ou moins tenus pour des parents (le séjour des morts se place assez régulièrement au fond des eaux) et nous vîmes ainsi près du village de Koladu, dans le canton de Moussama Kossilan, cercle de Kissidougou, d’énormes silures apprivoisés répondre à l’appel du vieillard qui les nourrit et venir manger dans sa main des grains de riz et des quartiers de papaye.
Les femmes pêchent également, mais seulement, semble-t-il, à l’aide d’une grande épuisette sans manche, yala yöya, dont le filet (yala) en raphia ou en nervure de palmier est tendu sur un cerceau en fibre de palme ou en bois dur. Cette épuisette est l’attribut constant des femmes que l’on rencontre sur les sentiers. (Nous retrouverons plus loin cette association d’idées qui unit le principe féminin à l’élément humide : ainsi les lieux de culte des femmes, distincts de ceux des hommes, se situent toujours au bord d’une mare ou d’une rivière).
Vers février ou mars, lorsque les mares qui ont subsisté jusqu’alors au voisinage des rivières sont presque à sec, les habitants des environs choisissent une journée qu’ils consacreront à la pêche. Les hommes et les petits garçons — ces derniers ont attendu le jour fixé avec impatience — frappent la surface de l’eau avec des gaules ou simplement avec leurs paumes, poussent des cris ; les poissons effrayés sont ainsi poussés vers les femmes rangées en ligne, qui se mettent à plusieurs pour remonter des épuisettes à chaque coup alourdies. Tout se passe dans le tumulte et les rires : jour de travail, mais aussi jour de fête.
Le poisson est rarement consommé frais ; en ce cas, grillé. Au retour de leur pêche, les femmes mettent à fumer sur une claie la minuscule friture recueillie pour préparer un condiment dont le goût prononcé, si l’on en juge par l’odeur, relèvera la fadeur du riz bouilli, base de toute l’alimentation indigène.

Planche IV

Le vieux chef de Walto Type d’homme Kissi Le vieux chef de Kurumadu, Kaba Kuruma

Elevage

La maladie du sommeil, très développée, limite la présence du bétail. On ne connaît dans tout le pays qu’une vingtaine de chevaux, pour la plupart propriété de chefs. Pas d’ânes autres que ceux des colporteurs venus du Soudan et même ce spectacle, si familier plus au nord, ici demeure insolite.
L’élevage des bovidés ne se heurte pas au seul obstacle de la trypanosomiase. Récemment, plusieurs épidémies de péripneumonie bovine ont décimé les troupeaux, encore diminués par la contrebande pratiquée sur une large échelle dans cette région frontière : les propriétaires vont vendre leurs bêtes en Sierra-Leone, où ils en trouvent un prix élevé. Les animaux (environ 8.000 bovins dans le cercle de Kissidougou, 4.400 dans celui de Guéckédou) doivent se nourrir en brousse, on ne leur fournit aucun fourrage. Presque toutes les vaches que l’on voit appartiennent à desMalinké, les Kissi eux-mêmes ignorent l’art de traire. Ils n’en accordent pas moins une grande valeur aux bêtes à cornes, qui représentent un capital (un bœuf valait entre 5 et 6.000 fr. C.F.A. en 1948). Une vache au moins fait partie presque obligatoirement des cadeaux que le jeune homme doit verser aux parents de sa future épouse. Bœufs et vaches ne sont égorgés que rarement, pour la levée du deuil d’un vieillard ou lors d’une fête solennelle célébrée par un chef en l’honneur de ses ancêtres.
Les chèvres (kuindo, pl. kuindã) trapues et courtaudes, paraissent plus fréquentes que les moutons (saa). Les uns comme les autres sont laissés à vaguer toute la journée dans le village ou à ses abords immédiats. Aussitôt qu’un animal a déféqué, une femme ou un enfant se précipitera pour recueillir la précieuse bouse, destinée à fumer le potager derrière l’habitation. Pas plus qu’aucun autre peuple de l’Ouest africain, les Kissi ne consomment de viande : bœuf, mouton ou chèvre, qui n’ait au préalable été offerte en hommage aux ancêtres.
Le porc serait le seul animal dont la chair ne fasse jamais l’objet d’une oblation. Son élevage s’est accru depuis quelques années sous l’influence européenne, mais n’est pas vraiment entré dans les mœurs. La propriété d’un troupeau de porcins est généralement le fait du chef, qui fera égorger une bête en l’honneur d’un hôte de marque. Les indigènes se plaignent d’une recrudescence de chiques, dont ils attribuent la multiplication à l’introduction des porcs dans les villages, par ailleurs toujours très propres 3.
Comme partout en Afrique, l’animal domestique le plus familier est la poule (söö) qu’on trouve picorant entre les maisons, ou se précipitant sur une ménagère vannant son riz — spectacle qui nous parut toujours incongru, parce que lié à des souvenirs de ferme dans nos campagnes. Contrairement à la réputation d’ailleurs méritée de ses congénères africains, la volaille kissi, nourrie au riz, bien que de taille réduite offre une chair blanche suffisamment tendre pour soutenir honorablement la comparaison avec l’espèce de nos contrées. Les poules cherchent un abri contre les animaux pillards de basse-cour et le soir venu se réfugient d’elles-mêmes dans le réduit qui leur est réservé sur la banquette extérieure en bordure de l’habitation ; le poulailler peut encore être une petite construction isolée dans la cour ; parfois même, il se trouve à l’intérieur du logis, près de la porte. La poule finit habituellement égorgée en sacrifice ; elle peut à la rigueur être remplacée dans cet office par un « poulet muet » — par un œuf. Les Kissi ne mangent jamais d’oeufs et voient avec dégoût les Européens en absorber.
Les chiens (tundo) sont peu nombreux : les chasses’en servent comme rabatteurs mais n’ont pas su dresser leurs chiens à rapporter le gibier. Si l’on tolère leur présence dans le village, c’est pour éloigner les bêtes de la brousse. A demi-sauvages, les chiens rôdent autour des maisons en quête de nourriture ; ils reçoivent plus souvent des pierres ou des coups de pied. Seuls quelques garçonnets possèdent un chiot avec lequel ils jouent et qui reçoit un nom approprié à son aspect ou à son caractère supposé : manduca, il commande; sambuya, il a honte… Parfois aussi, le nom du chien traduit de manière indirecte les sentiments de son maître à l’égard de son entourage : kèndeke, le mal récompensé; sunkole, celui dont on n’ose pas médire en sa présence. Mais en grandissant, le chien devient hargneux et ses rapports avec son maître, quand ils ne cessent pas d’eux-mêmes par la fuite de l’animal, se terminent en général mal.
Enfin les chats, assez rares, occupent une place bien à eux. On juge l’animal utile : il chasse les souris ; mais voleur et, en somme, indomptable. A la différence du chien le chat, ñayo, ne reçoit pas de nom individuel. On ne parle pas d’acheter un chat, on y « épouse » : au seul mot d’achat, l’animal, offensé, quitterait le logis car (lui fait-on dire), « nul n’a jamais pu se vanter d’avoir acheté ma mère ni mon père ». La formule correcte est donc : « J’ai payé la dot du chat », furu ñayo. Le montant même de la « dot » est invariable : quatre colas. Un jeune homme non marié évitera de caresser un chat : qu’un poil de l’animal demeure sur son vêtement, aucune femme, assure-t-on, ne voudrait plus de lui. Une femme enceinte tiendra, elle aussi, le chat à l’écart : si l’animal se frottait à elle, l’enfant à naître s’annoncerait « voleur comme un chat ».

Notes
1. Voir plus loin, IIIe partie. Magie et Sorciers, chasseurs de sorciers.
2. Pièges figurés dans P. Germann, Die Völkerstamme…, pl. 6, fig. 1 à 7 ; et dans G. Schwab, op. cit., pp. 77-80.
3. Les choses ont-elles changé depuis 1913 où le Dr. Neel trouve les « villages malpropres. On y foule une boue épaisse mélangée aux déjections du bétail. » Dr. H. Neel, op. cit. Nous n’avons au cours de deux séjours rencontré qu’un seul village vraiment sale, connu pour tel dans toute la région et jugé très sévèrement par ses voisins.

Chapitre III
Vie domestique

La nourriture est le premier des soucis quotidiens dans une société africaine. La collecte et la préparation des aliments forment une tâche absorbante qui s’inscrit dans une routine à la fois journalière et saisonnière : la ménagère doit préparer les repas de chaque jour avec toutes les activités accessoires que cela entraîne, nettoyer sa maison, surveiller ses enfants ; elle est encore responsable d’une partie du travail agricole ; le temps qu’elle peut consacrer à la cuisine varie donc selon l’époque de l’année.

Le riz, base de toute la nourriture, est toujours consommé réduit en une farine dont la préparation demande plusieurs opérations.
Une fois dépiqué (pour cela, foulé aux pieds), le grain est mis à cuire dans très peu d’eau ; on ne l’y laisse que quelques instants, pour aussitôt l’étaler au soleil sur des nattes ou des feuilles de bananier; les grains ainsi gonflés, dits maalo furula, seront ensuite pilés au mortier. Le riz ordinaire, pilé sans cette première cuisson, est le maalo gbèsa.
Maalo furulamaalo gbèsa, le paddy est mis à cuire le lendemain matin dans une marmite, les grains à peine recouverts d’une eau froide qui sera absorbée pax la cuisson. Sorti du feu, le riz doit sécher à l’ombre avant d’être écrasé à nouveau. Le pilage au mortier le réduit cette fois en une farine qu’il faut encore tamiser. Dernière opération, la ménagère prélèvera la quantité de farine qu’elle estime nécessaire pour le repas, la délaiera à froid, la versera dans de l’eau bouillante.
La bouillie préparée à l’eau et servie sans assaisonnement est le mumuntiyo. On la préfère accompagnée d’une sauce : mumu lamdo. Une sauce appréciée — il en existe plusieurs variétés — se prépare à l’aide d’arachides pilées, de soumbara (le « puant » malinké, condiment à base de graines de néré fermentées), de piments et d’oignons, le tout écrasé au pilon et cuit à l’eau bouillante. Un autre assaisonnement est à base de feuilles de manioc pilées au mortier, pressées, bouillies avec du sel et de l’huile de palme.
Les tubercules (manioc, patates, ignames) se consomment frais, cuits à l’eau avec du sel, de l’huile de palme, si possible un peu de viande, ou en ragoût 1. Séchées, les racines pilées au mortier sont préparées en bouillie, tuo.

La viande demeure un mets exceptionnel, tenu pour une friandise et qui n’apparaît que les jours de fête. L’animal a été tué en sacrifice (poulet, mouton, chèvre, bœuf) ou au cours d’une chasse fructueuse (antilope, phacochère, buffle, hippopotame). Le chasseur offrira au chef de canton un morceau de choix, épaule ou gigot ; le reste sera partagé entre tous les membres de son lignage ou tous les habitants du village selon la position sociale de chacun; une offrande qui comporte obligatoirement un fragment de foie est portée sur l’autel des chasseurs ; la tête et les pattes, réservées aux ancêtres, sont déposées sur l’autel familial. La viande se mange parfois grillée en brochettes ; plus souvent en ragoût qui relèvera la fadeur des farineux.

Les arbres fruitiers demandent peu de soins : bananiers, orangers, manguiers, ont été plantés pour la plupart sous l’influence des Européens. Les grosses bananes à chair farineuse se servent rôties, ou bouillies et trempées dans de l’huile de palme.

Le sel, helle, est jugé presque indispensable. On le trouve par petits tas sur les marchés, où son prix élevé — jusqu’à 0 fr. 50 la pincée, 5 fr. la petite calebasse — s’explique par sa provenance : les colporteurs l’apportent du Soudan, qui lui-même le reçoit des salines du Sahara. La cherté du sel a déterminé beaucoup de ménagères à reprendre ces derniers temps la préparation d’une potasse à base de cendres végétales, placées dans un entonnoir et sur lesquelles on verse de l’eau ; le liquide chargé de cendres est recueilli dans une poterie placée sous l’entonnoir et mis à bouillir jusqu’à évaporation ; le produit ainsi obtenu et mis en réserve dans un endroit sec, offre un aspect noirâtre et peu appétissant.
Le poivre, jadis si recherché par les explorateurs de ces régions, n’est guèze utilisé localement. On lui préfère des piments, et parmi ceux-ci les plus violents.

Le principal corps gras est ici fourni par l’huile de palme, extraite de l’enveloppe fibreuse du fruit ; sa préparation comporte plusieurs temps. L’homme « qui sait », adroit et courageux, monte au palmier (Elaeis guineensis) et coupe le régime de fruits mûrs ; au sol, chaque fruit est ouvert. Le régime, enfoui en terre, est alors recouvert d’herbes et laissé à fermenter pendant deux ou trois jours, au bout desquels commence le fastidieux travail des femmes, avec un premier pilage entre deux pierres. Les noix pilées sécheront au soleil dans un panier. Deux ou trois jours plus tard, la ménagère peut trier le contenu du panier, préparer les amandes de leur enveloppe fibreuse. Les fibres réunies dans une cuve en bois seront exposées encore deux ou trois heures au soleil avant que la femme jette dans la cuve des pierres chauffées au rouge, puis de l’eau ; à la surface de l’eau bouillante monte alors l’« huile rouge », tuèy masaña, qui sera vendue sur les marchés à raison de 0 fr. 50 ou 1 fr. le contenu d’une petite cuiller en calebasse. Vient ensuite le traitement des amandes de palme mises à nu : les femmes les font chauffer sur un feu jusqu’à ce que l’huile contenue commence à suinter ; pilent une deuxième fois les amandes dans un mortier où, comme sur les fibres, elles jettent de l’eau bouillante. Le corps gras qui monte à la surface est recueilli à la calebasse. Enfin, l’huile une fois refroidie et durcie, les femmes en malaxent des boules, baña, dont elles se serviront dans la cuisine ou qu’elles vendront sur les marchés, 0 fr. 50 ou 1 fr. la boule.

La seule boisson alcoolisée préparée localement est le « vin » de palme, en réalité sève de l’arbre. Pour recueillir le bangi, les hommes grimpent le long du tronc d’un Raphia sudanica jusqu’au bourgeon terminal en s’aidant d’une liane qui les ceinture. Ils découpent l’écorce sous le bourgeon, percent le tronc et fixent sous la blessure une gourde en calebasse, où la sève s’écoulera lentement par un conduit en feuille ; le liquide est transvasé matin et soir dans un autre récipient à l’aide d’une feuille roulée en cornet ; un bouchon en fibres de raphia forme filtre au fond de l’entonnoir et retient les impuretés. Le premier « vin », doux, est le yenya, assez méprisé et que l’on consent à partager avec les femmes ; après une huitaine de jours, la sève de l’arbre se charge en alcool : le börö s’écoulera pendant encore un mois. Enfin, plus fort que ce dernier, le kui est obtenu en perçant un trou rectangulaire dans la tige qui porte d’abord la fleur, plus tard le fruit ; de la blessure suinte d’abord une sève peu chargée en alcool; après deux ou trois jours vient le kui qu’on recueillera pendant quinze à vingt jours. Le vin de palmier-raphia (Raphia vinifera), obtenu par le même procédé, offre un goût légèrement différent et est en général plus estimé.

Quelques plants de tabac figurent dans tous les potagers situés sur l’arrière des habitations. Les indigènes semblent en connaître plusieurs espèces. Les feuilles mûres sont mises à sécher au soleil deux ou trois jours, puis liées ensemble pour être mises en réserve ou vendues. Le tabac est consommé sous plusieurs formes : fumé, chiqué, prisé. Les pipes indigènes, en terre, disparaissent devant les articles d’importation ; à la pipe, les jeunes gens préfèrent en général les cigarettes européennes, vendues sur les marchés au paquet ou à l’unité. Hommes et femmes âgés chiquent et prisent avec un égal plaisir. Les feuilles destinées à cet usage sont séchées au feu, froissées, pilées au mortier, mélangées à des cendres, du sel et aussi un peu de poivre, pour former un mélange violent. Les tabatières sont en corne, en bambou, en calebasse ; celles en ivoire, faites d’une pointe de défense d’éléphant, demeurent l’apanage des chefs.

Enfin les colas jouent un rôle important dans la vie sociale : offrir une cola est un geste de bonne compagnie. Aucun pacte ne se conclut sans qu’une noix blanche ait été ouverte en deux ; les intéressés en mangent chacun la moitié en prononçant une imprécation sur le partenaire qui manquerait à sa parole. Toute demande, qu’elle s’adresse aux vivants ou aux morts, s’accompagne obligatoirement d’une offre de colas. Ainsi la demande en mariage d’une jeune fille est toujours marquée par l’offre de quatre colas (quatre étant le chiffre symbolique de la femme dans tout le Soudan), soigneusement ficelées dans une feuille de colatier par un fil de coton et qu’un ami du père du jeune homme se charge de porter aux parents de la jeune fille, ainsi qu’une première étoffe, kura fölondo, le « premier pagne ». En présence du village assemblé, la fille doit accepter les colas — avec elles, le fiancé — ou les refuser ; on renvoie alors colas et étoffe. Plus secrètement, l’homme qui sollicite les faveurs d’une femme mariée lui fera tenir quelques colas blanches ; elle signifiera son refus éventuel en renvoyant au soupirant un nombre égal de colas, rouges cette fois. L’individu qui, par mégarde, a blessé son « camarade » ou un inconnu, a soin de lui faire aussitôt porter quelques colas et une poignée de coton brut, par un tiers qui s’arrange pour que la remise ait lieu en public ; la présence de témoins oblige la victime, sous peine d’offense grave, à accepter le cadeau, à croquer aussitôt une des colas offertes.
Autant et peut-être plus qu’aux vivants, c’est aux morts qu’on offre des colas. Elles forment l’accompagnement nécessaire de tout sacrifice, de toute oblation. Le suppliant ouvre en deux la noix, en dépose une moitié sur l’autel et croque l’autre sur-le-champ, partageant ainsi la nourriture de l’ancêtre invoqué. Lors d’un kyeo, d’un sacrifice exceptionnel au cours duquel une victime est égorgée et offerte dans un dessein précis, l’officiant, à la fin de la cérémonie, interroge les ancêtres pour savoir si le cadeau a été accepté ; il lit la réponse dans la manière dont les deux moitiés d’une cola jetées en l’air, retombent sur le sol, pile ou face — sans hésiter à recommencer au besoin son geste jusqu’à ce qu’il obtienne la réponse désirée.
Les colas jouent encore un rôle dans les serments : on affirme sa bonne foi en absorbant un peu de pâte de cola râpée mêlée à un féculent, pour cracher le jus rougeâtre devant l’autel. La valeur magique de la salive, émanation de l’être vivant (une salive rouge), joue évidemment ici un rôle important : c’est un peu de sa propre substance que l’assermenté, en crachant sur l’autel, met en contact direct avec la puissance invoquée.

La préparation des repas se présente donc ici comme une tâche infiniment plus longue et plus compliquée que dans notre société — pour un résultat qui peut paraître médiocre. Encore s’accompagne-t-elle de travaux indispensables, au premier rang desquels figurent corvées de bois et corvées d’eau. Il faut aller chercher de l’eau à la mare ou à la rivière matin et soir. Une bonne maîtresse de maison a toujours une ou deux jarres pleines qui attendent à l’ombre, ainsi que de l’eau chaude matin et soir pour la toilette. Aucun homme dans un village n’ira chercher de l’eau lui-même, c’est un des devoirs essentiels de l’épouse. Lieu de réunion habituel des femmes, le point d’eau du village correspond aussi à leur lieu de culte le plus important.

La quête du bois à brûler, qui se renouvelle chaque jour ou tous les deux jours, incombe toujours à la femme. Un homme ira couper du bois pour son chef, pour un Européen quand il en reçoit l’ordre ; pour sa femme, il se contente d’abattre sur son chemin un arbre dont sa compagne ira chercher les branches. On rencontre souvent près des villages des femmes portant sur la tête des fagots dont la longueur atteint parfois deux mètres. « Elle est allée chercher du bois », explication fréquente d’une absence qui peut durer plusieurs heures. Les fagots de bois à brûler sont un article aujourd’hui courant sur les marchés locaux; leur prix contribue à accroître le coût de la vie dans les centres.

Provisions d’eau, de bois, ne sont pas les seules : une bonne ménagère ne laisse pas épuiser ses réserves de grain, elle doit toujours avoir du riz prêt pour la cuisson; aussi voit-on les femmes, aux jours de pluie ou lorsque aucun travail spécial ne les réclame, piler plusieurs heures d’affilée. L’élaboration de l’huile, celle des sauces, demandent une série de manipulations délicates et prolongées. La femme ira encore chercher ses légumes dans son jardin, où elle les cueille au fur et à mesure de leur maturité. Ces tâches accessoires s’insèrent dans la routine quotidienne à côté des travaux réguliers d’agriculture, de jardinage ou de cuisine.
L’élaboration des repas est toujours longue. Une heure au moins doit être consacrée chaque jour au pilage du grain dans les mortiers et au vannage. La préparation des condiments peut demander de trois quarts d’heure à une heure (les légumes séchés doivent bouillir longuement) — une sauce aux arachides, près d’une heure. En tout, la confection du repas du soir prend une moyenne d’une à deux heures chaque jour, sans compter la collecte de l’eau et du bois.
La cuisine avec ses activités accessoires forme donc la plus lourde part de la routine domestique. A la préparation des repas s’ajoute le travail dans les champs ou dans les jardins. Aujourd’hui où beaucoup de jeunes gens émigrent pendant un temps, la maîtresse de maison peut voir sa tâche alourdie d’une partie du travail à la houe qui incomberait à son mari. Il arrive ainsi qu’en fin d’hivernage, alors que le grain se fait rare et que rien ne peut le remplacer, certaines femmes privées d’aide masculine soient trop fatiguées pour faire la cuisine et que les enfants doivent aller se coucher le ventre vide.
Il est vrai que si la cuisine est ici une tâche absorbante, la tenue de son intérieur ne demande pas à la femme un temps considérable. Une grande partie de la journée se passe en plein air, sous la véranda, ou dans la « cour », entre les maisons , on ne se tient à l’intérieur et l’on n’y fait la cuisine qu’en cas de pluie persistante.
A la fois cuisine et chambre à coucher, l’habitation kissi comporte une seule pièce, ronde, sans fenêtre; tout le jour vient par la porte 2. Au milieu, le foyer, plate-forme en terre battue, avec une marmite en fonte à trois pieds, ou posée sur un trépied. Simple bat-flanc en terre séchée sur lequel on étend une natte, le lit occupe tout un côté. Le mobilier comprend encore plusieurs récipients rangés le long du mur, les armes du maître de maison et ses outils. Un intérieur indigène paraît d’abord peu soigné, la suie a noirci la charpente du toit et le dessous des étagères qui forment parfois grenier sur les côtés. Le sol est simplement de la terre battue, qu’il faut souvent balayer. Dans les recoins les plus sombres sont rangées des cuvettes ou des calebasses où l’on garde le grain ; les vêtements pendent à des clous fichés dans la paroi. Au-dessus de la porte, une amulette, sara, défend le seuil. Dans l’encoignure de la porte faite d’une côte de fromager, une auge en argile est souvent ménagée, où traînent une bouilloire crevée, un flacon vide, une poignée de coton brut, parfois quelques pierres polies : c’est l’autel où l’on dépose les offrandes destinées au précédent propriétaire de l’habitation, enterré sous le sol même ou sous la véranda, contre le mur extérieur. Ailleurs, cet autel aura été aménagé par la femme, étrangère dans le village et qui implore là les siens.

Tenir la maison propre, tâche relativement facile, si, on la compare au travail d’une Européenne. Il faut néanmoins nettoyer, la maîtresse de maison se livre de temps à autre à un grand ménage. Le sol qui sert à la fois de table et de siège est balayé une ou deux fois par jour : le pédoncule qui porte les noix de palme sert de balai. Chaque année ou tous les deux ans, une nouvelle couche de boue fraîche recouvre le sol, sur lequel on laisse uriner les bébés qui se traînent encore; mais les malades, aussi longtemps qu’ils demeurent conscients, se font porter au dehors pour leurs besoins naturels. Les nattes sur lesquelles on dort sont fréquemment lavées et les couvertures étendues au soleil. Le nettoyage de la vaisselle est simplifié par l’habitude de partager à plusieurs le même plat, où les convives plongent la main droite, chacun à leur tour. La ménagère prépare habituellement un plat pour son mari et les « amis » de ce dernier ; un plat pour son beau-père; un plat pour les femmes et les enfants. La maîtresse de maison nettoie seulement quelques calebasses et cuvettes émaillées, qu’elle laissera sécher au soleil. Les poteries, achetées sur le marché — peu de femmes kissi sont potières, — les marmites en fonte, sont récurées avec des cendres au une poignée de gravier. Les cuillers en calebasse et les mouvettes, tyuo, sont gardées dans une poterie pleine d’eau et ne doivent jamais traîner par terre.

Enfin la lessive est un travail surtout, mais non exclusivement, féminin. Les vêtements sont trempés dans l’eau de la mare ou de la rivière, frottés de savon, puis battus contre une pierre. Ils ne peuvent résister longtemps à pareil traitement et se déchirent vite. Ils sèchent, étalés au soleil, souvent dans la poussière ou sur la paille des toits et prennent une teinte grisâtre qui désole leur propriétaire. Les femmes préparent le savon à partir d’huile de kobi ou de cendres de fromager, de manioc, de gbo (Ricinodendron africanum)…. bouillies dans de l’eau additionnée d’huile de palme; la masse noire et gluante ainsi obtenue est pétrie en boules qui sont vendues sur les marchés à côté de savons européens, ceux-ci très appréciés, mais tenus pour un luxe. On trouve également sur les marchés des boules de bleu de lessive, qui comptent parmi les objets les plus demandés.

Jamais, même dans les coins les plus reculés, nous ne vîmes d’adulte totalement nu. La pudeur irait ici jusqu’à la pudibonderie.
Enlevée au couteau, battue au maillet, et mise à tremper, l’écorce du funda donnait jadis une étoffe portée indifféremment par les hommes et par les femmes ; l’écorce soutenue par une ceinture passait entre les jambes et retombait librement devant et derrière.
Les étoffes que l’on voit aujourd’hui sont de deux sortes : coton indigène dont les bandes étroites doivent être cousues ensemble, uni ou à rayures bleues longitudinales ; percales d’importation européenne, blanche pour les chemises masculines et les boubous; les femmes préférant les cotonnades imprimées de motifs variés, dont certains aux couleurs assez sombres, inspirés de batiks indonésiens.
Les enfants vont nus jusqu’à six ou huit ans, mais les bébés, surtout les fillettes, sont déjà protégés par de nombreuses amulettes portées en collier, en ceinture ou en bracelet. Le premier vêtement est un cache-sexe ou une très courte culotte, parfois aussi pour les garçons un lèmbo qui est le bila soudanais ; pour les fillettes, une ceinture à quatre pans flottants. Le costume s’allonge avec l’âge.
Adultes. Toute description de cet ordre ne peut que demeurer très générale, la fantaisie individuelle s’exerce ici librement. Hommes et femmes portent tous un cache-sexe, en coton pour les hommes ; chez les femmes, il s’agit d’une ceinture en perles bleues, enfilées sur du raphia ; beaucoup de ces perles sont importées en contrebande de Sierra-Leone par des colporteurs malinké.
La culotte, kuri binyo, aujourd’hui adoptée par presque tous les jeunes gens, est taillée soit dans du drill d’importation, blanc ou kaki, soit en coton indigène, ce dernier uni ou rayé. Les plus élégants y joignent une chemise européenne ou une veste « saharienne ». Mais beaucoup sont restés fidèles à la tunique en coton indigène, doma, sans couture sur les côtés et qui atteint les genoux ; une large poche est ménagée sur le devant. Les dimensions de la tunique peuvent beaucoup varier, chez certains elle se réduit à un rectangle d’étoffe (deux bandes laissant une ouverture pour passer la tête) contenant une amulette cousue à l’intérieur. En fait, la longueur du vêtement évolue en fonction des ressources financières et de la position sociale du porteur. Les chefs et les personnages importants arborent de longues tuniques en coton indigène rayé, faites de quinze bandes assemblées ; ou des robes flottantes en percale amidonnées, ces dernières souvent brodées de motifs peul ou haoussa, l’ampleur donnant l’impression de manches très vastes. Le cadeau d’une robe semblable par le chef à un personnage qu’il veut honorer, cadeau spectaculaire à l’occasion d’une fête, est un geste toujours commenté.
Seuls les hommes puissants : chasseurs, chefs, hommes âgés, peuvent porter le doma basio, la « tunique rouge » (plutôt brune) teinte à l’écorce et signe de virilité.
Le costume des femmes est beaucoup moins important et moins varié que celui des hommes. Il consiste le plus souvent en une simple étoffe enroulée autour des reins et maintenant le bébé assis dans le dos maternel : le kura d’une femme adulte comporte en général dix bandes assemblées, longues chacune d’un mètre environ, portées dans le sens de la largeur. Le pagne des fillettes s’allonge avec l’âge : quatre bandes, puis, à mesure que l’enfant grandit, cinq, six, huit bandes. Une autre étoffe est parfois jetée sur les épaules.
Dans les centres, les jeunes filles et les femmes aisées adoptent de préférence le costume malinké d’influence européenne, soit, sur le pagne qui tombe aux chevilles, une tunique en percale imprimée, à empiècement, cousue sur les côtés, les manches courtes faites de deux volants ; encolure carrée. Le costume se complète d’un mouchoir de tête, plié en triangle et noué en madras ; parfois aussi, d’un béret basque de couleur vive, dont l’effet peut sembler moins heureux.
La fantaisie la plus grande paraît présider au choix des coiffures. Le bonnet de police a été copié de multiples fois, il est la coiffure préférée des jeunes gens et des garçonnets — dont il peut constituer l’unique costume. Les chefs et les hommes importants apprécient le bonnet soudanais (bonnet « phrygien »), aussi la toque brodée d’or et le bonnet en velours rouge, vendus un prix exorbitant dans les boutiques des centres. Sur presque tous les marchés, un coin est réservé aux vieux chapeaux en feutre, toujours très demandés.
En fait de chaussures, on ne connaissait jusqu’à ces dernières années que des sandales en cuir brut, retenues par une lanière passant entre le gros orteil et les autres doigts. Les sandales de modèle européen, à lanières, se répandent aujourd’hui. Les militaires de retour dans leurs foyers ont aussi ramené leurs grosses chaussures à clous qui jouissent d’un grand prestige et que l’on ne sort qu’aux jours de fête, où les femmes élégantes, de leur côté, traînent des mules à talon compensé et dont le dessus est souvent taillé dans une toile cirée. Enfin les garçonnets, en décembre où les fruits sont mûrs, se fabriquent par jeu des sandales en gousse de tamarinier, fixées par une ficelle sur le cou de pied.

Les Kissi se lavent au moins deux fois par jour, soit dans un cours d’eau, soit au village, en ce cas de préférence à l’eau chaude. Sur l’arrière de chaque habitation un enclos est aménagé en douchière, à l’aide d’une palissade en rameaux de palme. Les bébés sont lavés matin et soir, abondamment savonnés puis rincés à l’eau tiède ; mais on ne les essuie pas et le petit patient, qui frissonne dans l’air frais, hurle.
Les poux paraissent assez rares. Pour s’en débarrasser, on rase le crâne qu’on lave ensuite à l’eau très chaude, en terminant par une friction à l’huile de palme. Les chiques sont plus fréquentes, surtout chez les bébés qui commencent à marcher et les recueillent en se traînant dans la poussière. Nous avons ainsi vu des enfants dont les orteils et tous les doigts étaient infestés ; la mère sortait adroitement les œufs à la pointe d’une aiguille, sans les écraser, mais la séance était longue et l’enfant pleurait.
Toute toilette un peu soignée se termine par une friction à l’huile de palme ou (dans le nord) au beurre de karité, dont l’effet, très plaisant pour la vue, offense cruellement l’odorat européen. Huile et beurre pour les soins du corps sont gardés dans de petites gourdes réservées à cet usage ou dans la coquille d’un gros escargot. Jeunes gens et jeunes femmes apprécient également le luxe que représentent les parfums européens de pacotille et surtout l’eau de Cologne (latikölön).
Les dents sont frottées vigoureusement chaque matin à l’aide de bâtonnets d’un bois très amer, le pèsèle (Paullinia pinnata), qui provoque une salivation abondante ; les bâtonnets sont effilochés à une extrémité pour donner les soies de la brosse.

Presque toutes les femmes portent sur le dos, la poitrine, les bras des scarifications, mèkiyo, dont le but serait exclusivement esthétique. Elles sont pratiquées vers l’âge de dix ou onze ans. La femme « qui sait » (pas de spécialiste) incise, à l’aide d’un couteau, parfois d’un tesson de bouteille, sans verser aucune poudre dans la plaie qui guérit en quelques jours. Les motifs les plus courants sont en forme de croix, de croix de saint André, de roue, de ligne brisée 3. Les scarifications des hommes, elles, présentent une importance religieuse et sociale ; réalisées en secret pendant la retraite de l’initiation elles sont le signe véritable de cette initiation, beaucoup plus que la circoncision, qui peut avoir été pratiquée sur des enfants très jeunes. Des cendres frottées sur la plaie provoquent un léger relief.

Certains vieillards portent encore l’ancienne coiffure masculine : cheveux longs, divisés en trois touffes séparées par deux raies longitudinales, chaque touffe terminée par une tresse ; alors que les têtes des jeunes gens sont rasées selon les modèles les plus variés. Les coiffures féminines, toujours très élaborées, doivent être refaites tous les quinze jours environ.
Les multiples bijoux : ceintures, colliers, bracelets, bagues, en aluminium ou en cuivre, ne sont pas portés dans un but de seule décoration, mais souvent comme talisman (une canine de léopard est l’un des plus fréquents) ou comme insigne d’autorité sociale. La verroterie européenne est très en faveur : pas une femme, pas une fillette, qui n’arbore un collier aux couleurs vives, d’un effet toujours très heureux sur la peau noire.

Notes
1. Les Kissi connaissent deux espèces de manioc, doux et amer. Ce dernier, épluché, doit tremper deux ou trois jours avant de pouvoir être consommé.
2. Sous l’influence européenne, les murs sont aujourd’hui faits de briques en terre crue mêlée à de la paille, séchées au soleil puis posées l’une sur l’autre, une brique du rang supérieur chevauchant toujours deux briques, du rang inférieur ; une couche de boue humide, étendue le plus souvent à la main, sert de mortier. Dans le mode antérieur de construction, encore en usage dans les villages écartés, la paroi est un simple treillis de branches et de lianes recouvert de torchis. Les quelques maisons rectangulaires qu’on voit aujourd’hui dans les chefs-lieux de canton appartiennent à des évolués et sont imitées des habitations construites dans les centres pour les fonctionnaires, Européens et indigènes.
3. Modèles de scarifications dans P. Germann, Die Völkerstamme…, pl. 2, p. 21.

ChapitreIV
Vie économique

La culture matérielle des Kissi est assez pauvre dans l’ensemble excellents cultivateurs, attachés à leur terre, l’on n’en trouverait aucun qui ne travaille pas le sol ; aucun, artisan casté.

Peu de travail du bois : les quelques tabourets que l’on voit de loin en loin sont empruntés aux Toma, ainsi que les sièges où les chefs prennent place aux jours de cérémonie ; la forme, carrée, de ces derniers s’inspire des chaises européennes : quatre pieds très bas, un dossier incurvé fait d’une seule barre horizontale. On peut encore signaler la présence de quelques chaises en fer pliantes, du type courant dans nos jardins publics, spectacle toujours insolite sur une place de village, à plusieurs jours de marche parfois d’une route ; la présence, aussi, de quelques, chaises transatlantiques dont souvent la toile, usée, a été remplacée par une cotonnade indigène. Nous recueillîmes enfin à Bawa, canton de Dembaduno, non loin de Guéckédou, un curieux meuble, fabriqué par son usager: une fourche à trois branches servait de dossier; l’homme était accroupi plutôt qu’assis sur des rondins. Les mortiers, tyèykyèy, sont creusés par le forgeron, qui taille aussi les portes dans un contrefort de fromager. Pas de bois sculpté, pas de masques, à la différence de toutes, les sociétés de la forêt atlantique. Les seuls masques en bois que nous vîmes, tout près de Kissidougou, étaient des masques du komo, d’influence nettement soudanaise.
L’écorce d’une sorte de figuier, enlevée au couteau et battue, si elle ne sert plus de vêtement, continue d’être employée à divers usages domestiques : des bandes larges de quelques centimètres, roulées ensemble, forment des coussinets pour poser les calebasses et les poteries ; d’autres servent de liens de suspension aux grandes hottes, en passant sur les épaules et sur le front. En écorce aussi, les collets, les liens qui fixent le chaume ou tiennent assemblées les perches constituant l’armature du toit. Les indigènes battaient jadis l’écorce avec des masses en bois pour l’allonger, en faire des sacs, des couvertures et jusqu’à des cache-sexe.

Les Kissi ignorent le tissage du raphia, en honneur chez leurs voisins Toma. Néanmoins, les femmes kissi se servent de fil de raphia, notamment pour réparer leurs calebasses fendues, travail de patience pour un résultat qui nous paraît mince : l’ouvrière perce de minuscules trous de chaque côté de la fente, y passe un fil de raphia trempé dans de la cire et recoud sa calebasse au point de feston. Dans la confection des vêtements, les aiguilles en fer ont aujourd’hui supplanté les anciennes aiguilles taillées dans une nervure de raphia.
Les paniers contenant le grain, les provisions. sont tressés en général, mais non exclusivement, par les femmes. Ces paniers sont tantôt hémisphériques, tantôt cylindriques (le tèmbo où l’on glisse le poisson pêché). Les plus grands contiennent les réserves de riz ; ils sont de forme oblongue et lutés à l’argile ou à la bouse de vache. Les cages à poules, sasã, ont l’aspect hémisphérique habituel : fond plat, sommet arrondi, une ouverture sur une face.
Seules les femmes préparent les grandes épuisettes de pêche dont l’usage leur est strictement réservé.
Les hommes, de leur côté, tressent les nattes en rotang ou en raphia sur lesquelles on dort, où l’on met sécher le riz, etc… Les lattes sont coupées à la longueur voulue, puis fendues sur toute cette longueur ; le travailleur s’accroupit sur une extrémité des fibres qu’il maintient avec ses pieds et qui forment la chaîne où il fait ensuite passer les fils de trame ; le motif le plus fréquent est en chevrons. Les hommes et tous les garçonnets savent encore préparer des hottes en palmes fraîches, qui seront jetées aussitôt sèches. De forme allongée, les plus grandes d’entre elles, servant au transport des charges de colas, atteignent parfois 1 m. 50 ; elles sont faites d’un rameau de palmes dont les bords tressés constituent les côtés et le fond ; un bandeau frontal et des bretelles en écorce en assurent le port. Les vans, préparés par les jeunes gens, sont des plateaux en vannerie circulaires, aux bords légèrement relevés ; l’emploi de brins noirs tranchant sur le fond clair amène un décor en marqueterie. La plupart des vans sont achetés sur les marchés.
Le coton est planté à peu près à la même époque et dans les mêmes terres que le riz. Toutefois une autre espèce, plus blanche, est plantée seule, un mois plus tard environ. La récolte a lieu au jour le jour, jusqu’à l’arrivée des pluies, où l’on termine la cueillette en une fois. L’égrenage, travail féminin, se pratique selon la technique connue dans tout le Soudan : une poignée de fruits est posée sur un petit bloc rectangulaire, en bois ou en pierre ; sur ce bloc, la femme roule un fer cylindrique, renflé en son milieu. Le cardage se fait aujourd’hui partout à l’aide d’un peigne ; nous n’avons observé nulle part d’arc à carder. Le coton cardé est ensuite filé, toujours par les femmes : le duvet étant enroulé autour de la quenouille, la main gauche élève celle-ci très haut ; le fil s’en détache, un geste rapide de la main droite le tord sur le fuseau qui tourne sur le sol et dont la base est alourdie par une fusaïole en poterie ou en pierre tendre. L’adresse des femmes à manier leur fuseau, le geste par lequel elles étirent et tordent le fil sans jamais, ou presque, le rompre, forme un spectacle toujours fascinant.
Le coton filé est soit tissé dans sa teinte naturelle — travail d’hommes sur le petit métier vertical soudanais — soit teint à l’indigo pour que les fils de couleur foncée, pris dans la chaîne, donnent au tissage les bandes rayées qui entrent dans les étoffes les plus recherchées. Les feuilles d’indigo, cueillies en novembre et décembre, sont foulées aux pieds par les femmes sur une natte, puis étalées au soleil trois ou quatre jours ; après quoi, mises en réserve dans un panier pendu à la charpente du toit, ou aussitôt pilées au mortier et pressées en balles. Seules ou mêlées à des cendres de feuilles de fromager, les feuilles pilées sont jetées dans l’eau d’une poterie où elles macéreront et constitueront le bain de teinture où l’écheveau trempera un jour entier ; trois bains sont nécessaires pour obtenir la teinte la plus foncée. L’odeur pénétrante de l’indigo fait placer ces poteries hors de l’habitation, dans un coin de cour. Jamais nous n’observâmes en pays kissi de ces grandes cuves taillées dans le sol, dont la vue et aussi l’inoubliable odeur qui s’en dégage, signalent en pays soudanais l’approche d’un village, ou d’un quartier, d’artisans castés : hommes corroyeurs et cordonniers, femmes teinturières.

Les quelques potières que l’on rencontre au hasard des courses dans les villages sont des femmes mariées dans le pays, mais pour la plupart d’origine étrangère. La technique se transmet de mère en fille, dispersant les potières après leur mariage. Au village de Keredu, près de Kissidougou, nous vîmes un jour une jeune femme, en visite chez ses parents, reprendre par une sorte de jeu le travail abandonné depuis son mariage. S’emparant d’une ébauche moulée sur le fond d’une vieille poterie, elle montait rapidement son vase sur un plat en bois qu’elle faisait tourner de l’index, la terre recueillie sur une termitière était travaillée à l’aide d’un chiffon humide, d’un lissoir fait d’un fragment de tablette coranique, d’une raclette en fer ; un décor était imprimé sur la panse encore humide par une roulette en bois. Les pots une fois terminés sèchent au soleil plusieurs jours avant d’être cuits en plein vent, sous un tas de bois.
Aux poteries toujours fragiles, les ménagères kissi préfèrent les calebasses et surtout les cuvettes émaillées vendues sur les marchés et dans les boutiques ; certaines de ces cuvettes atteignent d’énormes dimensions, qui les rendent d’un maniement difficile — à tout le moins difficile à concevoir. Pour la cuisson des aliments, toutes les femmes se servent de marmites en fonte pourvues de trois pieds, ou qu’elles posent sur un trépied également en fonte ; marmites et trépieds s’achètent dans les boutiques des centres, ou sur les marchés.

Enfin, à la différence d’autres sociétés africaines, le forgeron kissi, sum’no, pl. sum’dasudã, n’est pas casté. Il travaille le fer, mais ne le fond pas. La forge, quand le village en possède une, se trouve toujours un peu à l’écart des habitations, sous un toit en paille, en plein air. Le client doit apporter le charbon de bois et manœuvrer les soufflets, si possible fournir le fer. Les soufflets, kura, sont du type à pots en bois, couverts d’une peau et pourvus d’un tube en fer, souvent fait d’un vieux canon de fusil. L’enclume est une dalle en pierre, enfoncée dans le sol ; le marteau, kundue, une masse emmanchée. L’outillage comprend encore des pinces, bafia, de tailles variées. A l’aide de ce matériel rudimentaire, le forgeron fabrique et surtout répare, des fers de hache, tuèy, de houe, dèndo, d’herminette, kanuo ; des couteaux à lame droite ou courbe, lèndu, des coupe-coupe, des poinçons, timole.
Chaque semaine, le forgeron offre sur sa forge une libation de bouillie de riz, dépose une cola en invoquant ses ancêtres :

« Père, mère, qui m’avez engendré, voici du riz, voici des colas ; donnez-moi la santé ; protégez le village. »

Le chasseur partant en expédition déposera une cola en promettant une part du gibier si la chasse est bonne; il n’omettra pas, au retour, d’offrir un morceau de foie sur le panier qui contient les instruments de la forge. Ensuite seulement, les hommes pourront toucher la chair désacralisée.
Le forgeron kissi ne semble pas jouer le rôle social important qui lui est réservé ailleurs — il n’est pas l’allié obligatoire, le pacificateur dont la venue fait cesser toute querelle, qui ne doit pas voir couler le sang. Un tel rôle n’est concevable que si l’homme est casté, donc occupe une situation extérieure au groupe ; ce n’est pas le cas en pays kissi, où les forgerons, tout en exerçant leur métier de père en fils, se marient librement.
Les femmes de chef, ou les plus riches, portent parfois des bracelets, en argent, lourdes torsades ouvertes, de travail malinké. Un orfèvre malinké, installé à Kissidougou, travaillait l’or et l’argent ; très adroit, il réparait indifféremment bicyclettes et machines à coudre, aujourd’hui nombreuses et les meilleurs moyens de propagande de la civilisation occidentale.

De cette rapide énumération, il ressort que la société kissi, bien qu’à peu près dépourvue d’artisans spécialisés, n’ignore pas le principe de la division du travail. Étudiant les modalités du travail dans une société donnée, l’observateur s’efforce souvent de dresser un tableau distinguant des tâches accomplies par hommes et femmes en commun, les tâches spécialisées et celles d’où toute spécialisation est absente. Fidèle dans l’ensemble, un pareil tableau ne correspond jamais à l’exacte réalité, beaucoup plus nuancée et soumise à de multiples contingences. Il arrive ainsi que le besoin de terminer une tâche rapidement, ou le manque de main-d’œuvre, fasse accomplir le travail par tous indistinctement, les femmes se joignant aux hommes pour une besogne en principe assumée par ces derniers seuls, ou, cas exceptionnel, les hommes exécutant un labeur féminin. Nous vîmes néanmoins, lors d’une moisson, des jeunes gens engerber, en l’absence de femmes.
Une autre méthode consiste à prendre une à une chaque activité et voir comment s’y effectue la division du travail. L’industrie du vêtement peut donner une idée de la répartition des tâches : les femmes égrènent, filent, teignent ; les hommes tissent, taillent, cousent. Un autre exemple serait celui de la pêche, qui donne lieu à une division assez subtile : les hommes lancent l’épervier, les femmes pêchent à l’épuisette; chaque année en fin de saison sèche, la collecte du poisson par assèchement des mares s’effectue en commun, les hommes par leurs gestes et par leurs cris effrayant le poisson, le poussant vers les femmes qui présentent les nasses à sa rencontre. On peut encore remarquer que le rythme général du travail diffère de celui que nous connaissons : il est moins soutenu, plus spasmodique — on ne travaille jamais plus que l’on n’y est contraint.
Une différence s’observe dans le temps que les deux sexes consacrent à leurs tâches respectives ; en outre, le rythme de l’effort n’est pas le même. Le travail des hommes apparaît plus varié selon les saisons, demandant un effort physique plus intense, mais moins prolongé ; seuls les hommes montent recueillir le vin de palme au faîte des palmiers. Le labeur des femmes se traduit par une routine quotidienne à peu près invariable, combinant travaux domestiques et surveillance des enfants.
Arrivant dans un village africain, l’observateur étranger cède facilement à une impression de travail surtout féminin : les femmes pilent le grain ou préparent le repas, tandis que les hommes bavardent, assis en groupe sous l’abri central ou sous une véranda. Or le travail masculin s’accomplit presque en totalité en dehors de l’agglomération ; ce n’est jamais dans le village que l’on aperçoit les hommes vraiment à l’œuvre.
Aux heures de repos, hommes et femmes se délassent en accomplissant une légère besogne : les femmes prennent leur corbeille à coton et filent, ou écrasent des amandes de palme entre deux pierres ; les hommes réparent leurs outils, tressent des nattes ou cousent un vêtement. Les Kissi prennent la vie facilement, s’arrêtant de temps à autre pour s’asseoir ou se détendre, échanger un propos, tirer une bouffée d’une cigarette qui passe de main en main. Le problème des loisirs et de leur aménagement ne se pose pas, car le travail accompli correspond strictement aux besoins de la maisonnée : pas de travail forcé à l’intérieur du village.

La vie quotidienne, il est vrai, demeure assez monotone. Un parent vient apporter ses condoléances après une mort, une fille mariée à l’extérieur rend visite aux siens. Les funérailles d’un vieillard et l’initiation des garçons ou des filles constituent encore aujourd’hui les seules occasions de fête, avec danses et chants, avec, aussi, étalage et consommation de force nourritures.
D’une manière générale, la fabrication des outils, d’ailleurs tous très simples, leur réparation surtout — on préfère aujourd’hui acheter ceux que l’on trouve dans le commerce — sont liées à un usage personnel et immédiat : les hommes affûtent leurs couteaux, recouvrent les toits, tressent des nattes, préparent des pièges, tissent. Les femmes réparent leurs calebasses, raccommodent leurs grandes épuisettes. Les maisons sont construites par les hommes pour le gros œuvre : murs, charpente du toit, sa couverture en chaume; les femmes, qui ont la charge de l’entretien de la maison appliqueront le crépiqui recouvre les murs et dameront le sol.

Dans les travaux agricoles, toujours les plus importants, hommes et femmes travaillent côte à côte ; les hommes débroussent, défrichent, retournent la terre avant les semailles ; le riz est semé à la volée par les hommes, mais ce sont les femmes qui dans les jardins plantent taros ou maïs dans les trous creusés par les hommes. Les petits sarclages sont en principe à la charge des femmes. La moisson s’effectue en commun, les homme s coupant les épis que les femmes recueillent pour les entasser. Après la récolte, le transport du grain incomberait plutôt aux femmes, mais les hommes présents donneront un coup de main ; ce sont eux surtout que l’on voit pliés sous le poids des grandes hottes soutenues par un bandeau frontal. Il est rarement question de salaire dans les travaux des champs; néanmoins, on connaît aujourd’hui des jeunes gens que le besoin d’argent pousse à se louer pour la moisson ; en 1949, le salaire demandé par l’un de ces travailleurs agricoles était de 25 fr. C.F.A. par jour, plus le repas de midi. Le grain une fois au village, il appartient aux seules femmes de le préparer pour la consommation.

Les animaux domestiques, moutons et chèvres, errent entre les maisons ou sont confiés à des garçonnets qui les mènent paître aux abords du village, tandis que la volaille est sous la surveillance des femmes, nourrie par les restes du riz, elle picore autour des mortiers.
Très peu de travaux sont en définitive accomplis par un seul individu. Écraser le riz est une tâche fatigante et qui n’a pas besoin d’être effectuée à un moment précis : aussi voit-on souvent deux voisines s’entraider en pilant à deux dans le même mortier. Un chasseur part généralement seul ; mais s’il a tué ou pris au piège un gros gibier, il aura besoin d’aide pour apporter la bête au village ; le découpage de la viande demande plusieurs hommes ; enfin la cuisson sera confiée aux femmes.
On ne constate guère de collaboration entre les villages, sauf peut-être pour nettoyer les sentiers ou entretenir les routes, cela d’ailleurs, sous le contrôle de l’administration. L’union territoriale ne dépasse pas l’échelon de la communauté locale ; l’entente entre ses membres se marque surtout dans des fonctions religieuses accomplies en commun, dans un besoin d’entraide lors de la construction d’une maison ou le travail de la moisson ; jamais dans la distribution de l’eau pour l’arrosage des rizières, dont l’irrigation demeure à peu près inconnue.
Jusqu’à l’arrivée des Européens, les Kissi, produisant à peu près tout ce qui était nécessaire pour leur consommation, vivaient dans une économie, semble-t-il, presque fermée. Cet état de choses est révolu : aujourd’hui, tous les cultivateurs travaillent en vue de l’exportation, vendent leurs récoltes de colas, de café, de palmistes et jusqu’à du riz en quantités plus importantes chaque année : 774 tonnes de riz ont été commercialisées en 1948, 1.300 tonnes en 1949, plus de 1.500 en 1950. L’argent tiré de ces transactions servira d’abord à acquitter l’impôt de capitation (200 fr. C.F.A. en 1949) ; une partie ira grossir la « dot » nécessaire au mariage des fils ; une partie, enfin, permettra d’acquérir certaines commodités chez les commerçants européens, libanais, africains… établis à Kissidougou et à Guéckédou. Des colporteurs fréquentent encore quelques chefs-lieux de canton où aboutissent des routes que peuvent fréquenter les camions ; ceux-ci repartent chargés de sacs de riz ou de café, qui furent entreposés dans des hangars construits par les soins de l’administration.

Peu de marchés, semble-t-il, existaient avant la venue des Européens l’état troublé de la région s’accordait mal avec le fonctionnement d’une telle institution. Encore aujourd’hui, les marchés demeurent peu nombreux et une bonne partie de la population, vivant à l’écart, n’y effectue qu’un minimum de transactions. Les marchés les plus importants se trouvent à des nœuds de communications, tel le marché de Yende Milimu, à mi-chemin entre Kissidougou et Guéckédou, sur une route qui va du Soudan à la Sierra-Leone et que suivent les colporteurs de noix de cola ; ou sont des marchés frontaliers : Albadaria dans le nord, Nongoro à la limite des pays kissi et toma. A Kissidougou et à Guéckédou, le marché estquotidien ; ailleurs, il est seulement hebdomadaire. Commencé le matin, le marché se termine vers deux heures pour permettre à chacun de regagner son village avant la nuit.
On trouve sur ces marchés en plein air tous les produits du pays, présentés par petits tas pour la consommation : riz, bananes, maïs, manioc, tomates, aubergines, piment… ; ainsi que du savon et du tabac indigènes. Les colporteurs malinké (les « dioula ») offrent la pacotille habituelle : verroterie, couteaux, boules de bleu pour la lessive, fil, aiguilles, épingles de sûreté, petites glaces de poche, allumettes, hameçons, cônes de soufre pour soigner les boutons des bébés, cigarettes vendues à la pièce et jusqu’à des cahiers et des feuilles de papier; ils fixent pour chaque objet un prix souvent exorbitant. Un emplacement est réservé aux tissus, toujours très demandés : les bandes de coton indigène, blanc et rayé, jadis employées dans les « dots » (le coton était alors filé par les « sœurs » du mari) sont achetées par des intermédiaires qui les offrent sur les marchés où l’on trouve aussi des percales d’importation, certaines imprimées de motifs inattendus où avions et bracelets-montres voisinent avec des boîtes de conserve ; les femmes porteront l’étoffe roulée autour des reins. En même tissu, des robes destinées aux jours de fête, toutes taillées sur le même modèle, se balancent à des portemanteaux accrochés sur une corde tendue. Les hommes achèteront des shorts et des chemises, qu’ils porteront le plus souvent flottant sur la culotte, elle-même maintenue par une ceinture qui peut avoir été coupée dans une chambre à air hors d’usage. Les chaussures, jadis ignorées, sont aujourd’hui un article important, sandales à lanières, souvent aussi taillées dans l’enveloppe d’un vieux pneu; pour les femmes, dans les centres seulement, mules en cuir ou en toile cirée. On trouve encore sur les marchés des couvertures en coton, de qualité médiocre ; de vieux chapeaux en feutre, des bouteilles vides, des lampes-tempête…

Tous les prix se chiffrent aujourd’hui en argent français. Le tableau suivant donne la liste des produits offerts, avec leur prix, sur le marché de Yende Milimu en février 1946. Avant l’occupation européenne, des fers allongés et tordus aux extrémités servaient de monnaie. On ne les aperçoit plus que sur les tombes ou les autels familiaux , ils reçoivent le sang des victimes aux jours fastes. Mais nous en vîmes encore en usage sur un marché qui se tenait en Libéria, à quelques kilomètres de la frontière et qui ne différait guère en apparence des marchés en territoire français. Les populations libériennes nomment ces fers kissi pennies, mais les Kissi eux-mêmes assurent qu’ils ne sont pas fabriqués dans la région et viennent du pays toma. Les cauris paraissent ignorées comme monnaie.
A l’instar des Européens et des Libanais, un ou deux commerçants kissi se sont installés à Kissidougou, achetant et exportant du riz et du café, offrant en échange les produits que l’on trouve dans tout bitikyo, chez tout commerçant des centres.

Marché de Yende Milimu, février 1946.
Marchandises offertes par leurs producteurs Kissi.
Riz 6 fr. la mesure (petite cuvette émaillée pouvant contenir environ 100 gr.)
Maïs 5 fr. les 5 épis
Tomates 0 fr. 50 le tas (une poignée)
Aubergines 0 fr. 50 le tas
Manioc 1 fr. la poignée
Haricots indigènes écossés 1 fr. la poignée
Patates 0 fr. op la poignée
Piment 0 fr. 50 la poignée
Arachides 5 fr. les deux mesures
Gombo 0 fr. 50 le tas
Manioc séché 5 fr. la poignée
Beignets de farine de riz à l’huile de palme 0 fr. 50 pièce
Huile de palme 5 fr. la cuiller calebasse
Boules d’arachides pilées 1 fr. le tas de 5 boules
Poisson séché (petite friture) 1 fr. le petit tas
Coton égrené 5 fr. la poignée
Calebasse cuiller 5 fr. pièce
Calebasse hémisphérique (moyenne) 10 fr. pièce
Oranges 1 fr. les 5
Bananes 0 fr. 50 les 3 ou les 4
Savon indigène 5 fr. les 2 boules
Nattes en fibres de kösa et raphia 37 fr. 50 pièce
Panier hémisphérique 20 fr.
Van décoré 10 fr.
Éventaire d’un colporteura malinké.
Tabac 12 fr. 50 la mesure (petite cuvette émaillée)
Van (grand) 35 fr.
Sel 6 fr. la mesure
Boules d’amidon 1 fr. pièce
Grands bols en bois de 35 à 50 fr. suivant la taille
Fers de hache 25 fr. pièce
Trépied à marmite, en fonte 30 fr.
Chemise en calicot 130 fr.
Coton rayé, la bande d’1 m. environ 10 fr.
Petites poteries noires, sans décor pour l’huile servant aux soins du corps 5 fr. pièce

Chapitre V
Structure et Organisation du lignage

Jusqu’en 1940, le pays kissi, c’est-à-dire la presque totalité des deux cercles de Kissidougou et Guéckédou, avait peu subi l’influence de l’Europe, représentée par l’administration, les missions ou les commerçants.

La principale route, percée vers 1930, unit du Nord au Sud Kissidougou à Guéckédou, distants d’environ 90 kilomètres ; elle bifurque ensuite vers l’Est, sur Macenta. De Kissidougou partent vers le Nord deux autres routes : l’une se dirige sur le centre important de Kankan, terminus du chemin de fer Conakry-Niger, et d’où l’on peut aisément gagner le Soudan ; l’autre route aboutit à Faranah. A partir de ces voies principales, des pistes, ou « bretelles », conduisent encore jusqu’à quelques chefs-lieux de canton. Ces routes ne font guère qu’effleurer une brousse ou une forêt qui, de chaque côté, reprend aussitôt ses droits ; elles ont néanmoins changé les conditions de vie en ouvrant le pays. Alors que les habitants ne pouvaient jadis s’écarter sans danger d’un rayon de plus de quelques kilomètres de leur village, aujourd’hui les déplacements sont constants : on va rendre visite à un ami, offrir ses condoléances après un deuil, porter du riz au marché.

Plus nombreux chaque année, les jeunes gens émigrent, poussés par un besoin croissant d’argent : impôt, vêtements, surtout « dot » que le père de la jeune fille exige toujours plus élevée. Leur moisson finie, beaucoup de garçons cherchent du travail d’abord dans le pays même . ils s’offrent pour moissonner une rizière portant une récolte tardive, pour renouveler le chaume d’un toit… Le salaire demandé était en 1948 de 25 fr. C.F.A. par jour, ou 500 fr. par mois l’employeur devant encore fournir le repas de midi. Mais l’offre de travail demeure très inférieure à la demande et la plupart de ces jeunes gens doivent accepter de suivre les racoleurs, noirs ou blancs, qui leur proposent un engagement de longue durée sur les plantations de bananes ou dans les entreprises industrielles de basse Guinée. Outre le besoin d’argent, certains sont poussés par la curiosité, par le désir de voir des villes et de connaître l’existence décrite par leurs aînés de retour au village natal. Le souci d’échapper au contrôle des anciens ou une histoire de femmes peut encore décider un jeune homme à quitter le pays pour un temps indéterminé. Enfin l’armée prend chaque année un certain nombre de conscrits.
Ainsi, depuis une vingtaine d’années, peut-être un homme sur trois, parmi les jeunes, est sorti de son milieu natal. Ces hommes ramènent, avec une somme d’argent qui peut aller de quelques centaines à plusieurs milliers de francs, des vêtements et quelques objets manufacturés. Le besoin de vêtements s’est grandement accru : alors que jadis les enfants restaient, à l’exception d’un cache-sexe, nus jusqu’à l’adolescence, aujourd’hui, garçon ou fille, chacun possède au moins une couverture pour la nuit et un vêtement qu’il porte en dehors des heures de travail, beaucoup ont en réserve deux ou trois tuniques, les hommes aisés se trouvent à la tête d’une ample garde-robe comprenant souliers, coiffures, etc… Si le coton indigène reste très apprécié — et d’un prix d’ailleurs élevé — la moitié au moins des vêtements est taillée dans des tissus d’origine européenne, dont les femmes se montrent au moins aussi avides que leurs époux.

Fig. 2. — Plan du village de Töetu

Le village de Töetu, dont nous donnons ci-dessous le plan et le recensement, est situé dans le canton de Toli, cercle de Kissidougou, à mi-chemin entre Kissidougou et Guéckédou. La création du canton par les autorités françaises remonte à 1898 ; le canton de Yende Milimu lui fut rattaché en 1932. L’ensemble réunit 18 villages, peuplés de 1.146 habitants. L’actuel chef de canton, Fakaba Kamano, réside tantôt à Töetu, qui est son lieu d’origine, tantôt à Yende Milimu, situé sur la grand-route et où un marché important se tient chaque semaine. Agé de 35 ans peut-être, Fakaba a succédé en 1945 à son père Masapisi Kamano, chef depuis 1910, mort en 1944.
Töetu compte 71 habitants, soit 21 hommes mariés, 29 femmes, (dont 6 veuves) 9 garçons, 12 filles.

  1. Numéro 0 dans le plan. Logis des ethnographes, habituellement occupé par le chef de village, Masambe Kamano.
  2. Finda Yombuno, veuve de Kimaya Kamano, et mère du chef de village Masambe Kamano ; sa petite-fille Sia, fille de Masambe.
  3. Case habituellement vide, réservée aux hôtes de passage.
    Kafila Kamano, fils du chef de village, Masambe. 30 ans ; sa femme, Uluanda Toluno ; leur fils, Fara Kamano (15 ans).
  4. Fagbõ Kamano (45 ans) ; la deuxième femme de Fagbõ, Fatuma Milimuno. Pas d’enfants.
  5. La première femme de Fagbõ, Finda, Yombuno (30 ans ?) ; sa fille, Fakumba Kamano, 30 ans.
  6. En ruine.
  7. Yedi Kamano (30 ans ?) ; sa femme, Wafina Mongono ; leur fils Fasa Kamano (2 ans ?).
  8. Tamba Milimuno (40 ans ?); sa femme par lévirat, Fakumba Yombuno; leur fille, Kumba Milimuno (2 ans ?).
  9. Sia Yombuno, femme de Fasa Milimuno, frère de Tamba (cf. 8), engagé militaire. Sia est entretenue par Tamba, elle a de Fasa deux enfants : Fasa, 4 ans, Tamba, 18 mois peut-être.
  10. Kumba Kumano, femme du chef défunt Masapisi Kamano, est nourrie par son fils Bankali Kamano (cf. 12).
  11. Bura Kamano (55 ans ?), Cultivateur ; sa femme Moruwende Tolino.
  12. Bankali Kamano (35 ans ?) est un ancien tirailleur; sa femme, Finda Milimuno; pas d’enfants.
  13. Harfaya Kamano ; sa femme, Tiwa Kumano; leur fille Borubo Kamano.
  14. Bulegba Toluno, épouse par lévirat de Bankali Kamano (cf. 12) ; sa fille, Faya Kamano.
  15. Fasa Kamano (50 ans ?) ; sa femme, Mafinda Milimuno; leur fils Fara Kamano (12 ans ?).
  16. Demeure vide appartient à Fasa (cf. 15).
  17. Demeure vicle appartient à Bura (cf. 11).
  18. Fara Kamano (35 ans ?).
  19. Sa femme, Siabono Toluno ; leur fille, Lori Kamano (4 ans ?).
  20. Tombeau, mãndu, du fondateur Bambe Kamano et de son frère Kimaya Kamano.
  21. Vide ; appartient à Tamba Kamano (Cf. 22).
  22. Tamba Kamano, fils de Fasa (cf. 15) (25 ans ?) ; sa femme Yawa Kamano, venue d’un autre village; leur fille, Kumba Kamano (5 ans ?).
  23. Y dort actuellement, Latungia Kamano (14 ans ?), frère cadet du chef de canton, Fakaba Kamano.
  24. Tyemoko Kamano, frère cadet du chef de canton; sa femme, Sita Yombuno; leur fille, Fakumba Kamano (2 ans ?).
  25. Abri des hommes, sans murs, tumbuo.
  26. Emplacement d’une habitation ruinée; Bura Kamano (Cf. 27) y a planté des haricots.
  27. Bitra Kamano. Sa femme, Kumba Kumano ; leur fils, Yasi Kamano (10 ans).
  28. Kafila Kamano (30 ans ?) ; sa femme, Tiwa Mongono; leurs filles, Tanga Kamano, 5 ans, Kumba, 18 mois.
  29. Le chef de village, Masambe Kamano et sa femme, Morioso Toluno.
  30. Tyemo Kamano (18 ans ?), marié récemment ; sa femme, Tiwa Kamano, venue d’un autre village.
  31. La veuve de l’ancien chef Masapisi Kamano, Manti Toluno ; elle est la mère de Tyemoko (cf. 30) et de Bura Kamano (cf. 27).
  32. Fatamba Kamano, célibataire (18 ans ?).
  33. Étable sur pilotis.
  34. Hawa Mongono est une autre veuve de l’ancien chef, Masapisi Kamano; elle est la mère de Latungia Kamano (Cf. 23).
  35. Une troisième veuve de Masapisi, Sia Toluno, est la mère de l’actuel chef de canton, Fakaba Kamano.
  36. Faya Milimuno reste célibataire, faute d’argent.
  37. Ancienne demeure, aujourd’hui tombeau, mãndu, du chef Masapisi Kamano, père de l’actuel chef de canton, Fakaba Kamano.
  38. Case réservée aux hôtes de passage.
  39. Fasa Kumano (40 ans ?) ; sa femme, Mafila Kamano, est une fille du chef de village Masambe Kamano; leur fils Tamba Kumano (10 ans peut-être).
  40. Saa Yombuno (30 ans) a été élevé à Töetu parmi ses maternels ; son père était originaire du village voisin de Tolodu; sa femme Yalamba Yombuno vient d’un troisième village ; leur fille, Tyenda Yombuno (12 ans ?).
  41. Case vide, appartient à Saa (40).
  42. Tamba Kumano (35 ans ?), comme son cousin Fasa Kumano (cf. 39), a épousé une fille du chef, Kiumba Kamano et vit parmi les parents de sa femme ; leur fils, Sia Kumano (8 ans).
  43. Sia Kamano, veuve de Faya Kumano, est la mère de Tamba Kumano (cf. 42) et de Fara Kumano (cf. 44).
  44. Fara Kumano (25 ans peut-être) est l’un des tambourinaires du chef de canton ; sa femme, Sia Toluno, deux enfants morts, aucun vivant.
  45. Minata Yombuno est une deuxième femme de Bankali Kamano (cf. 14) elle porte sur le dos son petit garçon, Fasakama Kamano.

Le tableau ci-dessous donne la répartition par lignage des hommes mariés de Töetu, avec leur ascendance (les noms en italique sont ceux des vivants). Le lignage Kamano domine nettement: des cinq hommes qui n’y appartiennent pas, deux, Fasa et Tamba Kumano, sont fixés là pour des raisons matrimoniales (ils ont épousé chacun une fille du chef de village) ; les autres (lignages Milimuno et Yombuno) sont venus du village voisin de Tolodu, distant d’1 km. peut-être, où ils ont gardé leurs lieux de culte.

Lignage Kamano
Bambe (fondateur) Masapisi (ancien chef de canton) Fagbo
Yedi
Bura
Bankali
Harfaya
Fara
Latungia
Tyemoko
Bura
Tyemo
Fahaba (chef de canton).
Kimava Yelemusa Kafila
Fasa
Tamba
Masambe (chef de village) Kafila
Lignage Kumano
Masa Ule Fasa
Faya Tamba
Fara
Lignage Yombuno
Tamba Saa
Lignage Milimuno
Köwandi Tamba

Argent, vêtements, sont les principaux besoins qu’a développés la présence des Européens. Dans le système de production indigène, on ne constate encore la présence d’aucune machine ou instrument étranger ; tout au plus signale-t-on l’apparition de quelques concasseurs d’amandes de palme, détenus par la Société de Prévoyance Indigène et qui demeurent dans les chefs-lieux. Les idées nouvelles, les informations sur le monde extérieur apportées par les voyageurs, soulèvent dans les villages une curiosité superficielle ; elles n’ont pratiquement pas modifié les connaissances techniques, non plus que l’échelle indigène des valeurs et des croyances. Les travailleurs émigrés restent très attachés à leurs familles et à leurs villages ; ils en parlent avec nostalgie et songent toujours au retour, quelle que soit la supériorité des conditions matérielles à l’étranger. Jusqu’ici très peu de Kissi ont été perdus pour leur communauté d’origine. Rentrés au village, ils reprennent leur mode de vie traditionnelle : l’argent, les vêtements, tous les menus objets, les usages et les idées qu’ils ont pu acquérir au loin disparaissent très vite, n’ayant pas de fonction sociale ni économique dans le milieu indigène. L’influence de ces hommes amène peut-être une observance moins stricte de la coutume sur certains points de détail ; on ne saurait toutefois les tenir pour un élément de désintégration dans la société indigène.
Les Kissi, en un mot, ont conservé la culture matérielle et l’organisation sociale léguées par leurs pères. Techniques, connaissances, outils, sont demeurés pratiquement les mêmes, les cultures pour l’exportation commencent seulement, l’économie demeure avant tout une économie de subsistance. L’introduction de l’argent français et l’ouverture du pays ont accru le volume des échanges ; elles n’ont pas pour autant bouleversé la vie de la majorité des habitants.

Un médecin de l’A.M.I. (Assistance Médicale Indigène) dirige un dispensaire à Kissidougou, un autre est établi à Guéckédou ; chacun est assisté d’une sage-femme et de quelques infirmiers. Le service de la trypanosomiase possède un centre à Guéckédou, dirigé par un troisième médecin et doté d’équipes volantes qui circulent en brousse pour dépister et soigner les sommeilleux ; des malades s’efforcent parfois d’éluder le traitement douloureux.
Un certain nombre d’enfants sont chaque année envoyés à l’école à Kissidougou ou à Guéckédou sur les instructions de l’administration. Quelques écoles se sont ouvertes dans des chefs-lieux de canton ces dernières années, avec des instituteurs indigènes. La pénurie de livres demeure un gros obstacle au développement de l’enseignement.

Il existe en pays kissi deux missions catholiques des Pères du Saint-Esprit, installées l’une à Brouadou, près de Kissidougou, l’autre à Mongo, dans le canton de Temessadou, cercle de Guéckédou. Le nombre des chrétiens reste faible, les conversions souvent douteuses et les missionnaires eux-mêmes reconnaissent devoir composer avec les usages locaux, accepter, notamment, que leurs catéchumènes observent la retraite en forêt et subissent les épreuves de l’initiation avant d’atteindre l’âge adulte. Au dire des missionnaires, l’initiation n’aurait aucune valeur religieuse ; ce n’est certainement pas l’avis des intéressés, qui y voient un véritable sacrement entraînant un changement d’état. Les missionnaires ont ouvert des écoles dans quelques villages où un moniteur indigène enseigne la lecture en français en même temps que les rudiments du catéchisme. Nous mentionnerons encore la présence dans la région de deux missions protestantes américaines ; leur action sur les indigènes demeure indiscernable.

La plupart des changements en pays kissi sont dus à la seule présence des autorités françaises. L’imposition de la paix mettant fin à un état de véritable anarchie a été ressentie comme un bienfait. On n’en constate pas moins, chez ces gens qui ont trop longtemps vécu dans la crainte, une méfiance difficile à surmonter à l’égard des fonctionnaires dont les instructions paraissent souvent incompréhensibles, transmises par des sous-ordres qui dédaignent d’y joindre une explication.
L’action administrative a été marquée par deux soucis principaux maintenir, avec son autorité, la paix entre les différentes communautés assurer le versement de l’impôt, ainsi qu’une main d’oeuvre pour l’entretien des routes et des ponts. A cet effet, les premiers administrateurs fixèrent des limites entre cantons et nommèrent un chef par canton, pour transmettre leurs ordres et exercer l’autorité locale. Le pouvoir de ce chef varie grandement selon le lieu et selon les individus, selon l’âge du chef, son ascendant personnel, son entourage. Le chef réside dans un village où sa demeure, si elle est plus spacieuse, ne diffère guère de celle de ses administrés. Il possède plusieurs femmes, un héraut qui chante la louange de ses ancêtres ; s’entoure d’un certain nombre de familiers qui forment une petite cour et ne se déplace pas — à pied pour les petites courses, en hamac pour les distances plus longues — sans ses tambourinaires et chanteurs.
Toutefois, beaucoup de cantons apparaissent comme une création artificielle de l’administration européenne : leur composition a pu changer sans difficulté, tel village être rattaché à un canton, puis à un autre ; on a même vu de tout petits cantons disparaître à la mort de leur chef et fusionner avec un voisin sans provoquer de trouble grave 1.
En fait, il y a soixante ans, le pays presque entier n’était qu’une poussière d’agglomérations juxtaposées sans unité véritable : personne ne pouvait se vanter d’exercer une autorité, même diffuse, sur l’ensemble de la région, nul ne pouvait exiger un impôt ni un service personnel en dehors d’un cercle étroit de parents et de voisins. Quelques chefs contrôlaient trois ou quatre villages d’une manière plus ou moins durable, mais aucun pouvoir central ne s’exerçait dans l’intérêt commun. Avant l’arrivée des autorités françaises, il était toujours dangereux de quitter son village si l’on n’avait la protection de parents ou d’alliés dans les agglomérations visitées. Beaucoup de vieillards ne sont jamais sortis de leur canton, beaucoup n’ont jamais visité de village à plus d’une demi-journée de marche.

Le village, qui apparaît ainsi l’organisme essentiel, groupe souvent moins de cinquante habitants, rarement plus de deux cents, répartis entre deux ou trois lignages, patrilinéaires, patrilocaux. Les membres du lignage descendent tous par les hommes d’un même ancêtre, fondateur du village qu’ils habitent, ou premier du nom qui s’y soit installé. Rarement ce premier ancêtre se trouve éloigné de plus de trois ou quatre générations : en règle générale, ses descendants le placent à l’époque immédiatement antérieure aux incursions de Samory, celles-ci ayant effacé tout souvenir plus ancien de la mémoire des indigènes terrifiés.
On comprend que dans cette société où la naissance fixe le statut de chacun, ses droits, ses obligations, l’étude d’une seule agglomération permette l’observation de presque toute la structure sociale : si deux villages ne sont jamais semblables — site, étendue, composition — tous néanmoins sont organisés sur les mêmes bases. Le fils adulte s’installe dans une maison vide ou en construit une nouvelle près de celle de son père, les frères demeurent des voisins. Dans une agglomération de quelque importance, les lignages ont tendance à se localiser, correspondant à des quartiers distincts, parfois tout à fait séparés.

Économiquement, les Kissi forment un paysannat sédentaire, homogène, où les distinctions de classes sociales demeurent à peu près inconnues. Si l’on trouve dans presque chaque village quelques hommes plus riches que la moyenne, souvent parce qu’ils ont plusieurs fils qui cultivent leurs terres, la richesse, pour admirée et désirée qu’elle soit, ne comporte en principe aucun privilège social. Ajoutons que jusqu’à maintenant la fortune ne pouvait guère s’accumuler, car elle s’employait en grande partie à accroître le nombre des épouses dans la famille patriarcale dont elle augmentait ainsi les charges ; de plus, elle était toujours partagée après décès. A l’heure actuelle, on ne constate pas encore la présence de classes économiques qui rompraient la solidarité du lignage et de la communauté locale.

Il n’est pas facile de décrire un village tel que ses habitants le voient si l’emplacement en peut être indiqué sur le sol, les limites demeurent variables et l’on ne saurait isoler tout à fait l’agglomération de ses voisines. La composition du village est celle des lignages qui le peuplent, mais il faut aussi compter avec les exigences écologiques, rituelles, politiques. D’une année à l’autre, le village s’étend, se contracte ou se segmente : qu’un terrain change de maître, qu’une charge passe aux mains d’un nouveau dignitaire, qu’un homme conquière l’indépendance économique, un arrangement nouveau intervient, qui peut commander une redistribution des terres et des habitations. Un membre du groupe, absent durant plusieurs années et dont le père est mort entre temps exigera à son retour sa part de l’héritage paternel pour fonder un foyer nouveau ; au besoin, il défrichera un coin de brousse ou de forêt, l’étendue des terres cultivables dépassant encore les besoins de la population. Ces modifications se traduiront par des changements dans l’emplacement des tombes aussi bien que dans l’exploitation des terrains ou dans les rapports politiques et rituels.
Le milieu physique particulier au village commande la vie de tous ses habitants. Truisme, dira-t-on, n’en va-t-il pas de même pour toute communauté paysanne, à quelle latitude que ce soit ? On ne saurait toutefois sous-estimer l’importance du cadre dans une société aussi fermée, dont le monde se borne presque aux seuls horizons visibles. Le simple travail de la terre implique une connaissance intime, sinon scientifique, du sol, de sa configuration, des différentes espèces de terrain, de leur flore. Ne faut-il pas encore chaque année aller couper de la paille pour les toits, de l’écorce pour lier les bottes, des branches pour soutenir le chaume ? A tout instant, le villageois a besoin de roseaux pour une natte ou pour un panier, de bois pour un manche d’outil; les chasseurs professionnels ont battu les buissons à plusieurs jours de marche à la ronde. Les femmes, de leur côté, sont toujours en quête de bois à brûler ; elles vont glaner, cueillir en forêt des feuilles et des fruits comestibles, chercher de l’argile pour recrépir les murs de leur maison. Un garçon de dix ans peut ainsi nommer chaque rocher, chaque arbre, presque chaque touffe d’herbe autour de son village : un sillon, une plaque de latérite, un arbre, marque la limite d’une rizière, un fromager ne donne pas seulement de l’ombre, il abrite l’autel ancestral d’un lignage. Cette connaissance du milieu, l’enfant l’acquiert par une expérience directe qui croît avec son espace social. La base en est le village natal où se passent les premières années, si l’on excepte d’occasionnelles visites à des parents. Surprenante apparaît par contraste l’ignorance presque totale où l’habitant se trouve du reste de son pays : sorti d’un cercle de quelques kilomètres, il est perdu.

Un Kissi éprouve un attachement presque organique pour son village natal. Il est frappant que tant d’hommes y reviennent après une absence de plusieurs années, rejetant les avantages matériels qu’ils ont connus à l’étranger. Ici, expliquent-ils, résident les parents, ici s’écoula une enfance heureuse ; ici, surtout, sont enterrés les ancêtres. La connaissance empirique de l’habitat fixe toutes les notions économiques, sociales, religieuses de ses habitants : leur attachement s’exprime par le maintien des institutions et trouve son appui le plus solide dans le culte des ancêtres.

Base de toute la structure sociale, le lignage, gbèo, pl. gberã (on traduit parfois par « cour »), groupe sous l’autorité de son doyen plusieurs hommes âgés, frères ou agnats, et leurs descendants. Chaque vieillard se trouve normalement à la tête d’un yuno, d’une famille patriarcale, elle-même divisée en autant de ménages, sèro pl. sèrèla, que le vieillard compte de fils adultes. Chaque homme marié occupe dans le village une ou plusieurs habitations, suivant sa fortune et selon le nombre de ses épouses. Ainsi le ménage naît, se développe et meurt à l’intérieur de la famille patriarcale, ou devient lui-même, les fils grandissant, une famille patriarcale que la mort du père dissoudra dans l’unité plus grande, seule permanente, le lignage.
La continuité du lignage dépend de son élément masculin: les hommes héritent des terres et du bétail, succèdent dans les fonctions, transmettent leur nom et leur totem. Venues de l’extérieur, les femmes tardent à s’intégrer au lignage de leur mari, quoique la vie commune, si elle se poursuit durant plusieurs années, les amène à partager plus ou moins les intérêts et les penchants de ce dernier. Elles se trouvent en principe (en principe seulement) soumises à l’autorité de leur conjoint, a fortiori à l’autorité du père ou du chef de lignage de celui-ci. En fait, le goût prononcé dont certaines témoignent pour l’indépendance n’est pas sans provoquer des troubles dans la vie quotidienne. Les indigènes savent que les épouses du lignage ne s’entendront pas toujours et expliquent ainsi la nécessité d’un logis séparé pour chacune.
Le principe de l’unité du lignage, à la fois dans l’espace et dans le temps, est senti très fortement. Si, à nos yeux, morts et naissances modifient de manière incessante la composition et l’équilibre interne du groupe, ce dernier reste immuable dans la pensée des indigènes, ne formant qu’un seul bloc dont les membres, dans leurs relations avec l’extérieur, ont tendance à s’identifier à leurs ancêtres : les descendants de deux frères, fondateurs de lignages établis dans des villages différents, se sentent unis entre eux, à un niveau certes différent, mais par le même lien qui joignait leurs aïeux. La fraternité demeure ainsi le prototype des rapports entre nombre d’individus appartenant à des groupes distincts, mais issus d’une souche commune à un degré dont seul l’éloignement varie. Le lignage se développe, prend une extension plus grande à chaque génération ; le cadre originel reste immuable, infaillible système de références selon lequel s’orientent les comportements sociaux.
A l’intérieur du groupe agnatique, l’origine matrilinéaire : cousins à un degré plus ou moins rapproché, frères germains, frères consanguins… jouera le rôle d’un élément de ségrégation. Deux frères consanguins continueront de vivre côte à côte, de travailler des champs voisins, de ne faire qu’un du point de vue juridique et rituel, longtemps après que deux hommes, fils d’un même père mais non de la même mère, auront jugé une séparation nécessaire.
Les habitations de deux frères étant le plus souvent voisines, la composition du lignage s’inscrit sur le sol, en principe du moins. En fait, la distribution des habitations ne traduit pas toujours fidèlement l’ordre interne du groupe, car des nécessités matérielles peuvent contraindre le fils adulte à construire son logis au delà des habitations occupées par des ortho-cousins (ses «frères ») ; parfois même, au delà de celles occupées par un autre lignage. Tenant compte du facteur temps, on dira que la répartition des maisons et des terrains de culture reflète la structure du lignage sous un aspect surtout diachronique.

Basée sur les seuls liens de la parente et de l’alliance, l’organisation sociale peut encore maintenant être décrite sans tenir compte du jeu possible des influences étrangères, africaines ou européennes. Certes, dans presque chaque village, on trouve aujourd’hui des hommes ayant voyagé, certains fort loin et très longtemps. Beaucoup ont connu l’Europe en guerre, les camps de prisonniers. Que leur départ ait été volontaire ou non, tous les émigrés songent au retour, tous se voient dans leur village natal, déjà mariés et pères d’une nombreuse progéniture, au demeurant sans illusion sur les tribulations conjugales qui forment ici l’inévitable rançon de toute réussite sociale. Mais outre les obligations qu’entraîne le mariage sans lequel un Noir ne saurait concevoir l’existence, l’individu rentré au village doit se plier aux normes de l’organisation familiale dont les règles se sont maintenues jusqu’ici sans exception.
Dans une agglomération bien tenue, occupée par un seul lignage, l’impression première est celle de rapports faciles entre les différents logis. Les enfants circulent librement de la demeure d’une femme à celle d’une autre, puisqu’ils sont les fils ou les filles, réels ou classificatoires de toutes. Les hommes sont partout chez eux : leurs voisins sont leurs pères, leurs frères ou leurs fils, les femmes sont leurs mères, leurs sœurs, leurs femmes, leurs filles ou leurs brus. Entre elles, les femmes montrent peut-être plus de circonspection ; leurs relations, indirectes, dépendent du lien conjugal, à moins que toutes deux viennent du même lignage et soient alors « soeurs » ou « mère » et « fille » suivant leur âge respectif. A l’intérieur du groupe, l’individu se situe selon son âge et sa génération par rapport à :

  1. ses « grands-pères »,bimba, c’est-à-dire les hommes appartenant à la génération du père de son père
  2. ses « pères »,pua, ou fa (son père véritable ; les frères et agnats de celui-ci appartenant à la même génération)
  3. ses « frères » aînés,nköro bèndu, ou bèndu, « grand » (fils des précédents 2)
  4. ses « frères » cadets, les « petits »,pömbo, les « enfants », tuambo
  5. ses « fils »,punupöno
  6. ses « petits-fils »,mamandindia, ou tuey mama.

Des désignations correspondantes existent pour les femmes :

  • grands-mères, mama
  • mères, ndua
  • sœurs aînées, nkiro
  • sœurs cadettes, tuambo
  • filles, tuando
  • petites-filles, mama-dindia.

Ajoutons que lorsqu’on parle du père véritable, de la mère véritable, on a soin de préciser : fina, le père ; kala, la mère.
— Fina nöm dolan (« quel est le nom de ton père ? »)
Pour les autres membres du lignage, on peut également indiquer qu’il s’agit d’un individu un peu plus âgé que le père véritable : pua bendu, ou plus jeune : pua pömbo.
A cette série d’appellations correspond une désignation des âges de la vie où l’on distingue :

  • tualagbo, le nouveau-né
  • tuando, l’enfant (qui marche) jusqu’à l’initiation, qui correspond plus ou moins à l’âge de la puberté
  • fulugo, l’initié, fille ou garçon
  • simbano, l’adulte, père ou mère d’un premier enfant
  • bendu, le « grand » (wanapönowanalanabèndu), c’est-à-dire l’individu dans la force de l’âge ; il devient entre quarante et cinquante ans lebèndu kara (kara, force mentale) auquel succède enfin le vieillard, wanapönowanalanayuwewo.

L’unité territoriale du lignage donne toute sa force aux liens de l’agnation : la parenté classificatoire n’est pas un vain mot quand les compagnons de jeu de l’enfant sont, avec ses frères et ses sœurs, ses cousins ; quand chaque adulte sait pouvoir compter sur l’aide effective de ses « pères » et de ses « frères », qu’il éprouve le besoin d’un conseil pratique, d’un soutien ou d’un simple réconfort moral. Inversement, la parenté aggrave les conflits entre voisins, les petites jalousies, les frictions inévitables dans la vie quotidienne. Le culte familial enfin tire sa force contraignante de la présence des tombes et du travail des champs qui, défrichés par les ancêtres, continuent de nourrir leurs descendants.
L’enracinement du lignage compte aussi, serait-ce négativement, pour une femme. Ses premiers compagnons, les plus intimes, sont les enfants des frères de son père, qui demeurent tout auprès ; ils l’entraîneront vers un terrain de jeu situé immédiatement au delà des habitations paternelles. Parmi ses parents classificatoires, ceux qu’une femme connaît le mieux sont les frères et les proches agnats de son père, ainsi que leurs enfants. Son mariage dans une autre communauté, en la séparant des siens, n’en laisse pas moins subsister chez une femme des liens étroits avec son groupe. Par ailleurs, les rapports qu’elle peut entretenir avec les parents de son mari dépendront indirectement des liens de consanguinité, les proches agnats du conjoint se confondant le plus souvent avec ses voisins immédiats. Si son mari venait à mourir, la veuve épouserait vraisemblablement le frère cadet du mort, avec qui elle plaisante librement. Les épouses des agnats du mari sont toutes, au moins nominalement, les « mères » d’une jeune mariée, ou ses co-épouses, suivant leur âge , ses brus viendront plus tard. Elle partage ses tâches quotidiennes avec ses voisines, qui sont aussi les épouses de ses proches alliés.

Économiques, juridiques, religieuses, morales, toutes les relations d’ordre social seront pensées sous ce double aspect du voisinage et de la parenté, dont les liens donnent à chaque communauté sa, toile de fond, à la fois invariable et toujours différente.
La notion d’organisation sociale implique nécessairement une extension dans le temps : pour qui connaît l’histoire du lignage, cette histoire se trouve résumée par la situation qu’occupe à l’intérieur du groupe l’un quelconque de ses membres, fût-il le plus insignifiant.
Les personnages les plus importants sont néanmoins toujours les plus âgés. L’ancienneté se définit par quatre critères, réunis ou pris séparément suivant les cas: âge, génération, statut, maturité sociale. Un homme de quarante ans continuera d’être un « enfant » si son père vit encore ; il comptera parmi les anciens, bimba, s’il se trouve à la tête d’une famille patriarcale. Il arrive parfois que le principe de la génération l’emporte sur l’âge : ainsi le fils engendré par un vieillard sur le tard aura dans les cérémonies le pas sur un petit-fils, même beaucoup plus âgé, du même vieillard ; ce qui ne va pas toujours sans froissements.

L’âge joue un rôle important dans toutes les relations sociales. Lorsque des enfants vont faire paître chèvres ou moutons, l’aîné prend régulièrement la tête du petit groupe. Les femmes obéissent d’elles-mêmes à la plus ancienne d’entre elles, par les années, par la génération ou par le statut conjugal. Dans toute réunion, les places d’honneur sont occupées par les vieillards. Enfin le respect de leurs aînés est peut-être le seul enseignement formel donné aux enfants, qui doivent saluer un vieillard en baissant les yeux : question d’étiquette et aussi de prudence, il serait dangereux de s’exposer à la « mauvaise parole », à l’animosité, si légère fût-elle (mais elle ne l’est jamais) d’un « père », qui se jugeant offensé, contrarierait par la suite les entreprises de l’« enfant », pourrait faire manquer un projet de mariage… ; aller jusqu’à ruiner sa vie entière.

En raison même, peut-être, de leur système égalitaire et de leur organisation parcellaire, les Kissi attachent un grand prestige à la position du doyen du lignage. Le vieillard est à ce titre prêtre du culte familial : intermédiaire obligé entre les morts qu’il ira bientôt rejoindre et les vivants, il

  • règle les différends à l’intérieur du groupe
  • avance aux impécunieux le montant de l’impôt dont il est responsable vis-à-vis de son chef de village ou de canton
  • répartit entre les jeunes hommes les friches libres ; il finance, en accord avec les parents, le mariage des jeunes gens.

Le chef du lignage (celui, aussi, de l’agglomération quand les deux fonctions ne se trouvent pas confondues) doit être informé de toutes les affaires importantes, son consentement demeure nécessaire chaque fois que la poursuite de l’affaire implique des rapports d’ordre juridique ou économique avec un autre groupe. Toutefois, au-delà de ses descendants directs, son autorité apparaît surtout morale ; s’il réussit à apaiser un conflit entre ses cadets, c’est grâce à son prestige et parce qu’il a l’opinion publique pour lui. Il ne peut pas interdire à un étranger l’occupation d’une terre qui ne relève pas de lui personnellement, mais son accord reste indispensable pour permettre au nouveau venu de se joindre à la communauté. La loyauté des membres du lignage à son égard dépend beaucoup de sa personnalité, on le soutiendra à l’extérieur chaque fois que l’intérêt commun se trouvera engagé, mais peut-être en privé ne lui accordera-t-on pas une entière confiance s’il manque de tact ou s’il veut trop s’imposer. Un doyen représente, incarne, le lignage : tout ce qu’il entreprend comme doyen est accompli au nom du groupe tout entier.
Il n’agira donc pas en cette qualité sans l’avis ni le soutien, sans la présence, non plus, de tous les hommes âgés du lignage. Il arrive ainsi qu’un projet soit suggéré par un cadet, approuvé par les anciens, accompli au nom du doyen. La sénilité, l’impotence, ne diminuent pas le respect ni l’affection de ses cadets à l’égard du vieillard, les tâches qui lui reviendraient sont seulement accomplies par de plus jeunes.

Le tungo, l’abri sans murs où les hommes âgés se tiennent de préférence, est le centre de la vie sociale et le lieu d’allées et venues continuelles ; il abrite souvent l’autel familial, mãndu, qui se trouve toujours sous la garde du doyen. Le culte des ancêtres cimente l’union de leurs descendants : un individu peut transgresser les règles de l’unité du groupe avec une apparente impunité, sa mort, à quelque époque qu’elle sur vienne, sera tenue pour un châtiment infligé par les ancêtres et renforcera la règle de la solidarité.
Comment les droits et les intérêts des individus ou des groupes étaient-ils jadis protégés ? Les principes généraux de la procédure sont demeurés les mêmes, en ce sens qu’une affaire quelconque ne vient devant le tribunal du chef-lieu que si tout autre mode de règlement a échoué. Jadis, le plaignant aurait recouru à une sanction rituelle ou à un procédé magique.
Le mode d’action pour redresser un tort ou affirmer un droit dépendait du statut des parties deux individus relevant du même lignage allaient devant leur doyen s’ils appartenaient à deux lignages, ou à deux villages, différents, le règlement s’opérait de groupe à groupe. En ce cas, les deux chefs s’efforçaient de régler l’affaire à l’amiable, à l’aide d’un tiers qui pouvait être un parent, un allié ou un troisième chef d’égale importance. Une dispute entre deux lignages à l’intérieur du village amenait un état de trouble général, ruinait l’entraide nécessaire : qu’un malheur quelconque survînt, il était aussitôt attribué au mécontentement des ancêtres et pouvait par un retournement assez fréquent provoquer une réconciliation. Les contestations entre villages ou groupes de villages étaient traitées de la même manière. L’exécution de la décision, qu’aucune force matérielle n’aurait pu rendre obligatoire, était assurée le plus souvent par la procédure du serment : contraint par ses proches, l’intéressé s’engageait solennellement devant l’autel de ses ancêtres ou sur une amulette léguée par le fondateur de son lignage : le parjure se condamnait lui-même à brève échéance. Le chef de village gravement offensé pouvait encore maudire l’offenseur; malédiction suivie très souvent du départ du coupable, qui émigrait par crainte de la colère des ancêtres, par crainte, aussi, de l’indignation publique : de tels individus sont un danger pour la communauté, et celle-ci peut réagir violemment.
En cas d’homicide, le meurtrier, théoriquement, pouvait être mis à mort par les parents de sa victime ; en fait, ces derniers lui laissaient la vie sauve, mais ils avaient le droit de le vendre en esclavage pour se procurer le prix du sang ; s’ils lui faisaient grâce, le meurtrier entrait dans le lignage du mort et prenait, aux termes mêmes des informateurs, « la place du mort ». L’individu soumis à cette sorte d’abandon noxal était ditmoñyo ; son sort variait suivant l’importance de sa famille d’origine, suivant, aussi, son statut personnel : rarement il tombait au rang d’esclave qu’on fait travailler sans relâche. La veuve de la victime rejoignait un frère cadet du mort ou rentrait dans sa famille (le lévirat n’est pas une obligation stricte) ; parfois aussi, sous la seule pression de l’opinion publique (nul, précise-ton, ne pouvait l’y contraindre), elle devenait l’épouse du meurtrier : ce dernier ayant remplacé son mari, cette solution était jugée la plus satisfaisante. La présence, ou l’absence, d’intention homicide n’était pas prise en considération, mais l’on exigeait de la famille du meurtrier un boeuf ou un mouton qui était mis à mort dans la cour de la victime. Encore aujourd’hui, un sacrifice portant le même nom, sara wanawilèyo (« le sacrifice du cadavre ») est offert par la famille du défunt lorsque celui-ci a été un personnage de quelque importance, il marque le congé donné au mort 3. La part des ancêtres (tête, pattes, un morceau du foie) déposée sur leur autel, le reste était distribué entre les assistants. Le meurtrier prenait sa part du festin comme les autres : s’il avait prémédité son acte, la viande sacralisée le tuait infailliblement dans les jours qui suivaient. Hommage au mort, le sacrifice, comme tout kyèo, tout sacrifice sanglant, remplit aussi la fonction d’ordalie : il dénonce et à la fois châtie le coupable.
Un voleur pris en flagrant délit (par ex. de vol de bétail) était puni de cinquante coups de corde et tenu à la restitution immédiate. Le vol avec coups et blessures entraînait en outre l’offre d’une victime à sacrifier en expiation du sang versé, comme au cas de meurtre. La récidive exposait le coupable à la mort parfois, régulièrement à l’expulsion : le voleur était vendu comme esclave à l’étranger.
Une menace dernière restait toujours sous-entendue : la vengeance personnelle, admise en principe dans le seul cas où il n’existait aucun lien entre les groupes concernés, mais à laquelle en fait on recourait assez fréquemment. Le moyen le plus courant consistait pour le créancier à s’emparer d’une tête de bétail ou d’un terrain appartenant à son voleur ou à un « frère » de celui-ci ; dans ce dernier cas, le saisi devait se retourner contre le vrai coupable, au besoin par le canal de son chef et des anciens.

Les droits matrimoniaux seraient, au moins en théorie, gardés plus jalousement peut-être que les droits de propriété, car ils intéressent tout le lignage : le lévirat donne aux frères cadets du mari un droit d’accès éventuel à sa veuve ; surtout, les enfants, vivants et futurs, représentent la force et la vie du groupe. La séduction d’une femme mariée est une offense qui, pour être fréquente, n’en demeure pas moins grave : les anciens appartenant au lignage du séducteur s’efforceront par leurs discours de renvoyer la femme à son mari, souvent sans succès. Se tournant alors vers le père, ou vers le frère, de l’infidèle, le mari déclare renoncer à sa femme ; il demande en contrepartie, avec la garde des enfants, la restitution d’une partie au moins de la dot jadis versée. Presque toujours, les parents de la femme essaieront d’éluder sa réclamation en renvoyant le mari à un troisième groupe dont ils se trouvent les créanciers pour un motif analogue. L’affaire peut ainsi se compliquer indéfiniment. Les contestations sur le versement des « dots » et sur la garde des enfants forment aujourd’hui la majorité des cas soumis aux tribunaux et il semble bien qu’il en ait toujours été ainsi. L’adultère provoque des réactions moins violentes, mais de même ordre.
Dans tous ces cas, l’espace plus ou moins grand qui séparait les parties jouait un rôle important : au delà d’une certaine distance, il était jadis pratiquement impossible d’obtenir le redressement d’un tort. La victime devait attendre l’occasion de prendre sa revanche ; elle préférait souvent avoir recours à la magie.
Les notions juridiques et de procédure apparaissent donc en liaison directe avec l’extrême particularisme de l’organisation sociale, lui-même dû à un sentiment général d’insécurité amenant, avec le repliement sur soi, l’isolement du petit groupe local de consanguins. En l’absence d’un pouvoir central détenant une autorité reconnue par tous, il ne pouvait y avoir de procédure légale appuyée sur une force puissante. L’équilibre toujours instable était maintenu par une répartition du pouvoir et des droits, et par une distribution correspondante des obligations et des responsabilités.

Notes
1. L’actuel canton de Farmaya, dans le cercle de Kissidougou, comprend ainsi, outre le Farmaya proprement dit, les anciens cantons de Mongo, rattaché en 1926, rattaché en 1927, Milimou Niamandou, rattaché en 1929, Farmassadou, rattaché en 1943.
2. On retrouve les mêmes désignations chez les Kouranko voisins :

  • bimba désigne l’individu à la deuxième génération (père du père, père de la mère, frère de la mère du père)
  • fa, le père et aussi le mari de la soeur de la mère
  • nkoro, enfin, le frère aîné, ou la sœur [Source. (N. W. Thomas, Anthropological Report on Sierra-Leone, London, 1916, part I)].
  1. Voir plus loin, « Mort et funérailles ».

Chapitre VI
Lignage et Totem

Partout où l’on cherche à poursuivre l’enquête généalogique, celle-ci révèle que l’ancêtre fondateur du lignage étudié, occupant le hameau A, était le « frère » du fondateur de l’agglomération voisine B, lui-même « père » ou « fils » du fondateur de C, village un peu plus éloigné. D’autre part, l’on constate que les mêmes noms de lignage se retrouvent sur toute l’étendue du pays kissi, parfois sous l’effet de migrations récentes. Confrontant ces deux observations, l’enquêteur espère un instant pouvoir expliquer de proche en proche’ le peuplement de la région entière : il reconstituerait ainsi au moins la dernière phase de l’histoire locale. Espoir bientôt déçu, car le fil des généalogies ne dépasse jamais quatre ou cinq générations : au delà, c’est l’inconnu. Les homonymes habitant des localités éloignées se tiennent pour issus d’un ancêtre commun, mais sans pouvoir indiquer le degré exact d’une parenté qu’ils n’éprouvent pas le besoin de préciser. Aucun culte n’est rendu à ce premier ancêtre qui n’intervient jamais dans la vie sociale ni religieuse et dont on ne peut en général pas même donner le prénom : aux yeux des intéressés, seule importe l’identité de nom qui permet au voyageur arrivant dans un village, sitôt qu’il s’est présenté, de demander l’hospitalité à ses « parents » — nous dirions : aux membres de son clan, kale. Les membres du clan ne se réunissent jamais pour discuter d’intérêts communs qu’ils ne possèdent pas ; non plus que pour agir de concert.

Ce cas n’apparaît pas isolé dans les sociétés noires, on retrouverait une situation comparable jusqu’en des États possédant une véritable constitution politique, avec un pouvoir central reconnu : chez les Ashanti du sud de la Gold Coast, le lignage, fixé au sol, étroitement uni, comprend les descendants (en ligne ici maternelle) d’une même aïeule : ils portent le même nom. Le clan, lui, se trouve dispersé sur l’ensemble du territoire, en sorte qu’aucun clan ne peut donner la liste exacte de tous ses membres, dont le lien le plus évident est aujourd’hui le nom : il suffit de mentionner son appartenance à tel clan pour être accepté comme un « frère», comme un parent, par les autres membres du clan. Le mariage est interdit entre membres d’un même clan, que l’on croit parents par les femmes 1.
A la différence de ce qui se passe chez les Ashanti, les Kissi ne connaissent pas d’exogamie de clan, mais seulement de lignage : on peut épouser une voisine à condition qu’elle appartienne à une autre « cour », porte un nom différent ; aussi bien qu’une jeune fille se réclamant du même patronyme, mais qui doit alors être originaire d’un autre village.
Pas plus que le clan ashanti, le clan kissi ne correspond à une division territoriale. Il arrive — rarement — qu’un groupe domine la région ; on se trouvera plus souvent en présence de clans à peu près également représentés à l’intérieur d’une même division administrative. On relève ainsi, dans le canton de Farmaya (10.459 habitants), à côté du clan dominant des Keita, la présence de Toluna, de Windia, de Yomboa, de Tengia, deKamara, de Bongoa, d’Ifoa, de Milimua, d’Ulare. Dans le canton de Bongoro, qui groupe 2.527 habitants, nous avons noté les patronymes suivants : BongoraLeaTolunaTengiaKunduaKurumaKamara. Dans le Wendékéré, encore plus petit (1.192 habitants), on trouve, à côté des Windia éponymes, des WamuaLeaMilimuaKurumaMaraToluna
Certaines régions, il est vrai, portent un nom qui correspondrait à celui du groupe aujourd’hui ou jadis le plus nombreux, ou le plus puissant, sur leur territoire : ainsi le canton de Kouroumandou, dans le cercle de Kissidougou, a pour chef Yomba Kuruma, encore assisté de son père, le vieuxKaba Kuruma ; les Dembadua dominent le Dembadouno, dans le cercle de Guéckédou ; les Lea ont pu à un moment donné contrôler le canton de . On ne doit pas en conclure que tous les Lea sont originaires nécessairement du canton de  ; ni que les Kuruma fixés dans les autres régions seront venus à une époque plus ou moins reculée, du Kouroumandou — Kuruma étant par surcroît un nom malinké ; le patronyme a souvent été assumé par l’ancêtre éloigné de trois ou quatre générations, qui s’est établi dans le pays et a pris le nom pour marquer sa volonté de fusion avec le groupe local. Autre facteur important, la présence de Malinké dans le nord du pays a incité les habitants, mus par un besoin de protection, par un vague sentiment d’infériorité, enfin par un certain snobisme, à doubler leur nom kissi d’un nom malinké par lequel ils se désignent de préférence aujourd’hui. C’est ainsi qu’une assimilation tacite veut que les Lea (sing. Leno) se disent plus volontiers Keita ouMansaré ; les Toluna (sing. Toluno), Touré, les MilimuaOularé… 2
Un exemple rendra les faits plus clairs. Les Lea qui dominent le canton de Yalamba font remonter leur origine à un aïeul venu il y a cinq générations du pays konian (de l’est) ; l’absence reconnue d’ancêtre commun ne les empêche pas de se dire « cousins » des puissants Keita du Farmaya, dont plusieurs cantons les séparent et dont l’aïeul, originaire du Mandé, situé plus au nord, se serait fixé dans la région à la fin du XVIIIe siècle. La présomption de parenté apparaît ici fondée sur le seul fait que dans le langage courant, Keita et Lea sont tenus pour synonymes, le même individu pouvant répondre aux deux appellations. Dans la pensée indigène, la communauté de nom, automatiquement, engendre la parenté : deux Keita, ou un Keita et un Leno, découvrant leurs noms identiques, se traiteront emphatiquement de « frères » ou de « père » et « fils », suivant leurs âges respectifs ; ils observeront les signes extérieurs d’une telle relation — sans pour autant confondre leurs proches avec ces « parents » dont ils ignoraient jusqu’alors l’existence.

La notion de clan se réduirait ainsi à une simple homonymie, qui peut avoir été assumée volontairement et dont les intéressés ne se dissimulent pas le caractère toujours arbitraire. Ils justifient cette confusion des noms par des raisons d’utilité pratique, en lui refusant toute valeur affective profonde : le totem, notamment, est toujours affaire de lignage, jamais de clan.
Une dernière caractéristique du lignage est en effet l’existence d’un interdit commun à tous ses membres, hommes et femmes. L’interdit s’énonce habituellement sous la forme :

« Nous, les … de tel village, nous ne mangeons pas tel ou tel animal; ou tel végétal.»

L’interdit (yemya, en malinké tana) est donc toujours bien localisé : deux lignages portant le même nom mais habitant des villages éloignés et dont la parenté ne pourrait être précisée se réclameront souvent d’un interdit différent 3.
Ces variantes s’expliquent si l’on songe à l’état longtemps troublé d’un pays où le souvenir d’une origine commune, chez des gens aujourd’hui dispersés, souvent s’est effacé. Dans leur désir passionné de se fondre avec les premiers occupants, de s’accrocher au terroir, des étrangers qui cherchent refuge dans une nouvelle agglomération adoptent, en gardant leur ancien nom, le totem du lignage déjà installé. Plus loin, les nouveaux arrivants auront changé de nom, mais en conservant leur ancien interdit. Enfin certains tabous, tels ceux portant sur la cola ou sur la papaye, ont vraisemblablement été au départ des interdits secondaires, correspondant à l’offrande purificatoire qui doit effacer les conséquences d’une infraction au totem ; leur importance se sera accrue par la suite, du fait même de leur nature, jusqu’à presque effacer le souvenir de l’interdit premier.
L’enquêteur habitué à des sociétés qui possèdent toujours, avec une histoire, des traditions dont les intéressés aiment à souligner l’ancienneté, échappe difficilement ici à une première impression : celle de se trouver en présence d’une société effritée, pulvérisée, qui aurait perdu jusqu’au souvenir de son héritage spirituel. Mais en regard de cet émiettement dans le passé, l’observateur scrupuleux ne peut ignorer l’effort des habitants qui, sous ses yeux, cherchent tous les moyens de s’enraciner, de fixer leur groupe au sol par les liens qui leur paraissent les plus étroits ; multiplient à cet effet leurs lieux de culte et leurs interdits totémiques.
Dans la confusion générale, un seul interdit demeure à peu près constant : dans tous les cantons visités sauf un (Kundiadu), les Toluna, c’est-à-dire les membres du clan Toluno, respectent le caïman : aucun Toluno ne tuera volontairement, ne mangera, de caïman. Ici au moins, dira-t-on, ne sommes-nous pas en présence d’un interdit dépassant le cadre local, d’un interdit de clan ? Mais il suffit de poser la question pour apprendre que c’est dans son village seul et par le seul doyen de sa « cour » — de son lignage — que le Toluno qui a transgressé la règle pourra être purifié, soigné des pustules ou de la gale ainsi contractée. Les autres caïmans ne lui seraient interdits qu’à titre de « parents », d’homonymes, des caïmans de son point d’eau ; au même titre que lui-même se dit « cousin » d’homonymes qu’il vient de se découvrir et sans attacher à ce lien de valeur profonde.

L’interdit doit être observé de la naissance jusqu’à la mort. Un fils respectera en outre les tabous de sa mère, mais ses motifs paraissent ici d’ordre surtout affectif ; l’interdit maternel ne se transmet jamais au delà de la première génération. Par ailleurs, les femmes enceintes ou qui allaitent, parfois même toutes les femmes mariées, jusqu’à la ménopause, sont ténues d’observer l’interdit de leur mari car, à travers elles, c’est l’enfant, nourri de leur sang et de leur lait, qui serait indirectement pollué.
Les indigènes n’éprouvent pas de crainte particulière à l’égard de leur animal totémique, qui peut être d’une espèce courante : singe, silure, mange-mil… Ils en parlent librement. Ils ne ressentent pas non plus le besoin de justifier leur interdit, une demande d’explication reçoit partout la même réponse :

« Nous évitons cet animal parce que nos ancêtres ont toujours agi ainsi ».

C’est mus par le seul respect de leurs aïeux que les descendants s’abstiennent de tuer les animaux de l’espèce alliée, d’en manger, de marcher sur leurs traces ; évitent jusqu’à la vue du cadavre d’un animal allié.
En soi, l’objet de l’interdit importe peu. On relèverait bien çà et là quelques exemples d’un lignage portant le nom de son totem : il arrive qu’unSaenduno évite l’iguane, saendu, un Togboduno le singe, togbo. Un coup d’œil au tableau ci-joint indique, néanmoins la rareté relative de cette coïncidence : en un seul des six cantons où nous avons rencontré des Yomboa, les « gens de la souris », yombo, évitaient cet animal ; ailleurs, leur espèce totémique était le silure, le termite, l’iguane, la biche… Les Saendua respectent l’iguane, saendu, seulement dans le canton de Toli ; ils s’écartent du caïman dans le canton de Kundiadu, du singe dans celui de Bokossou… Tout au plus peut-on, sans y insister, noter une certaine constance qui veut que d’un canton à l’autre, certains noms apparaissent plutôt liés à des espèces aquatiques (caïman, silure, boa … ) alors que d’autres se réclameront volontiers d’espèces terrestres (panthère, lion, singe…)
La plupart de ces animaux n’interviennent pas dans la vie économique, non plus que dans l’alimentation. En un cas ou deux seulement, leur choix s’expliquerait par des motifs historiques : le lion, la panthère, sont dans toute l’Afrique totems « royaux » dont la possession traduit une suprématie pour le moins désirée. Les interdits alimentaires et animaux jouent un grand rôle dans le symbolisme rituel des habitants de toute l’Afrique occidentale : émanation directe de l’organisation sociale, la religion kissi se rattache néanmoins à d’autres sources dont le-s intéressés paraissent avoir perdu le souvenir. Nous ne pouvons ici qu’indiquer une direction possible d’enquête.

Dans le canton de Moussama Kossilan, cercle de Kissidougou, sur la rivière Kokou, affluent du Niandan, nous vîmes un point d’eau sacré pour le lignage Mara du village de Koladu. Le lieu se nomme Mbooma, le même terme désigne d’énormes silures, dont la longueur peut atteindre jusqu’à 0 m. 80, qui hantent ce coin (nom générique des silures: kwondo4. Le gardien, doyen du lignage, appelle les poissons en les saluant enmalinké, langue noble :

« Wuntele, wuntele, ancêtres, je vous salue, sortez, nous avons besoin de vous. »

Au son de sa voix, les silures s’approchent pour venir prendre au creux de la main grains de riz et morceaux de papaye qui disparaissent aussitôt dans les énormes gueules. A la suite des silures, leurs compagnons habituels se montrent, petits poissons au corps rayé dits Yomba, du nom des enfants dont la venue au monde suit la naissance de jumeaux. Au nom du lignage tout entier, le gardien apporte là une offrande après les semailles : une poignée de semences est posée sur la pierre qui sert d’autel, le reste jeté à l’eau. Si la pluie ne tombe pas suffisamment dans les semaines qui suivent, un tribut supplémentaire de deux colas blanches est offert aux poissons. Enfin les prémices du riz, quelques mois plus tard, feront l’objet d’une offrande analogue. Après avoir donné à manger aux poissons, le gardien prend un peu de l’eau consacrée par leur présence et la verse sur son corps devant l’amas de poteries au pied de l’autel ; il explique qu’il agit ainsi à l’exemple de son ancêtre à la sixième génération, Famoru Mara, fondateur du village et du culte, qui venait là chaque matin se laver avec de l’eau de la rivière. La femme stérile vient à Mbooma demander un enfant : elle promet, si sa prière est exaucée, de revenir avec un poulet et du riz cuit (si l’offrande demeure inefficace, ses proches jugeront que la femme « a mauvais cœur » — est une sorcière). On apporte au point d’eau les nouveau-nés pour les présenter aux silures comme on les montre aux vieillards du lignage lors de la première sortie de l’accouchée ; les poissons se réjouissent de chaque nouvelle naissance, ils viennent à la surface « reconnaître » l’enfant. Au dire d’un vieil informateur originaire d’un autre village, donc parlant plus librement, les parents jadis posaient l’enfant sur un van à la surface de l’eau : les silures entraînaient le nouveau-né au fond des eaux, près des plus vieux d’entre eux qui, eux, ne viennent jamais à la surface : si le van remontait au même endroit, signe de longévité ; s’il était emporté par le courant, l’enfant, rejeté par les ancêtres, ne devait guère survivre plus de quelques mois. Selon le même informateur, les morts, jadis, allaient à Mbooma et devenaient des poissons ; il ajoutait qu’on peut encore reconnaître certains, à la présence par exemple de telle cicatrice que le vivant portait au bras et qu’on voit aujourd’hui sur la nageoire correspondante du silure. Le gardien, lui, nie que les poissons soient un avatar des humains ; il explique par la simple piété filiale l’usage encore en vigueur, qui veut que les poissons soient informés des morts survenues au village. Les termes mêmes qu’il nous donna de l’annonce sont néanmoins fort clairs à cet égard :

« Ancêtre, Un Tel est parti aujourd’hui vous retrouver, son cœur était bon, accueillez-le. »

Si le mort avait le cœur « très mauvais » (était sorcier), de l’aveu du gardien, il n’atteindrait pas Mbooma.

Dans le sud du Kouroumandou, près du village de Tongi, lui-même à la limite orientale du pays kissi, la rivière Ouaou présente des chutes au-dessous desquelles les eaux ont creusé sur la rive gauche une poche presque circulaire, sorte de lac dont le diamètre atteindrait une centaine de mètres. L’endroit, d’une étrange beauté, porte le nom de Mankaya. Là, dit-on, le fondateur du village, Sindu Bongono, parvenu à un âge avancé, s’est rendu avec huit nattes, tous ses vêtements et ses couvertures, son sabre, son fusil, une marmite. Devant ses descendants assemblés, il a posé les nattes sur l’eau, s’y est lui-même installé, entouré de ses vêtements ; les nattes se sont enfoncées et bientôt une fumée montant des eaux annonça l’arrivée au fond du vieillard, salué par des coups de feu. Depuis, les habitants de Tongi offrent là chaque année avant les semailles un poulet et du riz, en demandant « la santé » :

« ce que nous mangeons, c’est à vous, ancêtres, que nous le devons ».

Jamais on ne pêche en cet endroit, les poissons y sont sacrés. Un petit autel a été dressé au bord de la rivière, amas de pierres et de poteries que surmonte un lambeau de chiffon rouge au bout d’une perche : sara, amulette, protection. Auprès, sur un foyer fait de trois pierres cuit la viande des sacrifices. Comme à Mbooma, la femme stérile vient ici demander un enfant, et l’on apporte les nouveau-nés, pour être lavés avec l’eau consacrée. Lors d’une récolte particulièrement abondante, il arrive que le chef de tout le canton, sur le conseil d’un devin, offre à cet endroit un mouton dont la tête et les pattes seront jetées au fond du « lac » avec une poignée de riz, en remerciant et en demandant « la santé » pour tous. Un vieil informateur appartenant à une autre famille nous révéla en grand secret que, du vivant du petit-fils de ce premier ancêtre, un caïman sortait de la poche sacrée et venait jusqu’au village rendre visite à son descendant, gardien du culte, qui lui offrait des boules de riz. Le gardien se rendait lui-même fréquemment au fond des eaux, chez les siens qui tressaient sa chevelure en trois nattes 5.

Au village de Dandadu enfin, canton de Farmaya, c’est-à-dire dans le nord du pays où l’influence malinké est plus sensible, le lignage Wamuno(totem : l’hippopotame) possède un coin sacré dit Bawa sur le Niandan, affluent du Niger. Jadis, un Wamuno, à sa mort, « allait à la mare ». On y offre encore le premier riz au pied d’un fromager sacré. Jusqu’à une date récente, les garçons qui allaient être circoncis, après avoir selon l’usage visité tous les villages des environs pour s’y faire offrir des cadeaux, se rendaient à la rivière la veille de l’opération en fin d’après-midi ; là, les futurs circoncis se déshabillaient et plongeaient. Bientôt, les spectateurs (les hommes adultes) voyaient une fumée s’élever au-dessus de l’endroit sacré : les ancêtres accueillaient leurs descendants, tiraient des coups de feu en leur honneur, marquant ainsi la part qu’ils entendaient prendre à la cérémonie. On peut supposer que l’opération subie le lendemain n’était plus, dès lors, que la marque visible et durable de ce voyage au pays des Morts, tenu pour l’essentiel du rituel, pour l’initiation véritable.

L’infraction de l’interdit amène selon les lignages et selon les lieux une courbature générale et de la fièvre, une enflure du ventre ; le plus souvent, des pustules sur tout le corps ou une espèce de gale dite dans le nord nyama (gale ordinaire, huindewiyonde), dans le sud, bakala 6. Pour guérir, le coupable (qui peut avoir agi involontairement) doit confesser publiquement la transgression et promettre d’offrir un sacrifice après son rétablissement. Le doyen du lignage, gardien du totem, lave le malade avec une eau lustrale provenant de la mare ou du coin de rivière voisin hanté par les animaux alliés si le totem est une espèce aquatique (caïman, silure … ) ; s’il s’agit d’un animal terrestre (lion, panthère, singe … ), le coupable est purifié le plus souvent à l’aide d’une plante ayant poussé près du tombeau des ancêtres ou sur un lieu consacré par eux. Une infusion est préparée avec cette plante, le doyen en fait boire quelques gorgées au malade, qu’il lave ensuite avec le reste de l’infusion. La cérémonie a lieu devant les tombes des ancêtres, auxquels le doyen pour terminer adresse quelques mots :

« Ancêtres, Un Tel a mangé le totem sans le savoir, pardonnez-lui. »

Ailleurs, la plante, cueillie en forêt et sans nulle valeur symbolique, est sacralisée par un contact d’un instant avec les tombes des ancêtres ou avec l’autel familial.

Dans le sud et l’est, au voisinage du pays toma, le rituel purificatoire diffère quelque peu, le lien qui unit le groupe humain à l’espèce animale s’y exprime de manière plus frappante. Ainsi, au village de Bruadu, canton de Yalamba, un enfant du lignage Tengano qui a tué par mégarde un mange-mil, son animal totémique, souffre de plaies sur le crâne ; le doyen frotte la partie malade avec un mélange de bouillie de riz et de paille de fonio, mélange conservé à l’intérieur d’une petite cage à oiseaux. Ce modeste objet sert d’autel (solulã, le lieu où l’on parle) au lignage entier, le mélange farine-paille, c’est-à-dire nourriture des hommes et nourriture de leurs alliés, est renouvelé deux fois par an : après les semailles la farine de riz vient du restant des semences ; avant la moisson, des premiers épis coupés. Dans le lignage voisin des Könda, dont le totem est le chimpanzé, l’autel familial est un crâne de singe encastré dans le mur extérieur de l’habitation du doyen; le médicament qui sert à la purification est ici un mélange de farine de riz et de terre raclée à côté du crâne.

Parfois enfin (région nord) le rituel de lustration se réduit à une offrande de riz cuit sur les tombes des ancêtres; le malade, par la voix du doyen, reconnaît ses torts, demande son pardon et promet un sacrifice après la guérison. Tout l’accent est ainsi mis sur la puissance des ancêtres : c’est eux, beaucoup plus que les animaux alliés, qu’une infraction totémique atteint, blesse dans le respect qui leur est dû.

Les serments sur le totem existent, mais ils sont rares : on jure plus souvent sur les tombeaux des ancêtres, sur une amulette léguée par l’un d’entre eux, sur le yallo, symbole de la « santé », de la vie, du lignage. Peu importe, étant donnée la multiplicité des autels dans tout village kissi : le fait essentiel est que le sort du parjure apparaît toujours identique à celui de l’individu qui a enfreint son interdit. Dans les deux cas, un seul mode possible de guérison : le recours aux ancêtres. Offensés, ceux-ci ont infligé une punition (la maladie) qu’ils lèveront à leur seule guise.

Les Kissi, disions-nous plus haut, inclinent à traduire les relations sociales en termes généalogiques : d’où, notamment, l’importance de la cérémonie d’imposition du nom, qui marque l’admission du nouveau-né dans son lignage paternel. Ce fait capital de l’appartenance au lignage, l’interdit totémique le traduit de la manière la plus évidente : à chaque instant, l’individu soumis à cet interdit voit évoqués les liens qui l’unissent à tous ceux, morts et vivants, astreints à la même réserve.
Ce n’est point l’unique fonction de l’interdit totémique : que tout membre de la société, quel que soit son lignage, son statut, son âge, doive obéir à une telle règle, illustre de manière tangible l’existence d’un code moral où l’infraction, tôt ou tard, reçoit son châtiment : le coupable ne peut espérer échapper à la colère des ancêtres « qui voient tout ». Il semble en effet que les Kissi, comme d’autres sociétés africaines, ne puissent concevoir les rapports, si importants pour eux, des vivants avec leurs ancêtres que sous l’aspect d’un combat incessant, dont l’issue toutefois n’est jamais mise en doute : malgré l’inlassable effort des hommes pour apaiser, parfois même pour contrôler, leurs invisibles partenaires, ceux-ci demeurent impénétrables et leur vindicte tombera, inattendue, sur un adversaire aussitôt réduit à implorer son pardon. Le courroux des ancêtres, plus que leur bienveillance, s’impose à l’attention des vivants : courroux nécessaire, car il sauvegarde tout l’ordre social. Le moindre entretien sur ces questions aboutit à l’énoncé d’une phrase dont on ne saurait dire si elle traduit une constatation résignée plus qu’une triomphante certitude : les ancêtres sont tout-puissants, les « enfants » vivants, quoiqu’ils fassent, ne pourront jamais domestiquer leurs pères. Partout présents, agressifs, ceux-ci frappent à la manière des bêtes de la brousse — à la manière des animaux totémiques : lions, panthères, serpents, caïmans…, comme eux d’essence immortelle. Nous notions plus haut que la simple vue, quoique involontaire, du cadavre d’un animal allié, à elle seule est une souillure qui appelle purification : le coupable n’obtiendra son pardon qu’après avoir confessé sa « faute ». A rester impunie, pareille infraction, à travers le totem, atteindrait les ancêtres eux-mêmes dont elle mettrait en doute la présence immortelle.
Que certaines actions soient défendues, entraînant châtiment, cette notion qui demeure vague et diffuse dans l’expérience quotidienne, l’interdit totémique la traduit en termes simples, sans équivoque, frappants. Ce n’est pas seulement l’orgueil familial qui s’exprime dans la phrase :

« Nous, les Kamara de tel village, nous (sommes les gens qui) ne touchons pas le singe (ou la panthère, ou l’iguane … ) ».

Plus confus, certes, c’est aussi le sentiment d’un ordre social : si les Kamara respectent le singe, leurs voisins Keita éviteront le lion et les Milimua le chien. L’interdit totémique évoque enfin, avec la notion d’ordre moral, celle d’une justice, tardive peut-être, mais inéluctable : aucune faute ne demeurera impunie, les ancêtres connaissent le coupable et sauront toujours l’atteindre.

Répartition des principaux totems par clan et par canton
Cantons Leno=Keita Kunduno=Kuruma Kamano=Kamara Yombuno=Mara Milimuno=Oularé Toluno=Touré Windino=Yora Sömbuno Saènduno Tengano Wamuno Ifono Bongono
Farmaya lion singe ? iguane ou caïman caïman boa iguane panthère
Walto lion singe silure ou termite ? caïman iguane
Tenguia iguane panthère
Kundiadu iguane iguane iguane ? caïman iguane ou silure
Kossa lion ? silure, boa iguane ou oiseau-gendarme iguane ou papaye
Kurumandu (nord) panthère, ou singe singe ? ? hippopotame panthère ou hipo
Kurumandu (sud) singe panthère ? hippopotame silure, serpent ou cola
Toli singe iguane hippopotame ? iguane ?
Yende Sori panthère, iguane caïman singe ou panthère
Moussania Kossilan singe ? caïman hippopotame silure ou engoulevent
Wendé panthère caïman ? ?
Yalamba cheval, hippopotame singe panthère biche chien ou singe caïman boa ou caïman mange-mil silure ou cola
Bongoro ? singe panthère caïman mange-mil cola
Temesadu cola, petit rapace bösökuño (petit oiseau) ? ?
Bokosu silure singe panthère caïman singe
Dembaduno silure, souris singe panthère chien caïman souris, silure mange-mil
Guéckédou Sayani ? souris ? ?
Guélo singe souris ? caïman iguane
Owet panthère caïman souris manioc sauvage
Wendé cola ? iguane iguane panthère

Notes
1. Cf. R. S. Rattray, Ashanti Law & Constitution (Oxford, Clarendon Press, 1929) ; et K. A. Busia, The Position of the Chief in the Modern Political System of Ashanti, O.U.P., 1951.
2.

Principales équivalences entre les noms de clan kissi et malinké
Kissi Malinké
Singulier Pluriel
Leno Lea Keita, ou Mansaré
Kundumo, Kumano Kundua Kourouma
Kamano Kamara Kamara
Milimuno Milimua Oularé
Toluno Toluna, Tolla Touré
Windino Windia Touré
Wamuno Wamua Traoré
Ifono Ifoa Mara
Yombuwo Yomboa Mara
Bongono Bongoa Sisé
  1. Le fait est fréquent en Afrique. Ainsi, pour prendre une société très éloignée, les pasteurs Nuer d’Afrique orientale associent leurs totems à des lignages plus souvent qu’à des clans. Un animal ou une plante a rendu service à un homme, les descendants de ce dernier s’abstiendront d’y toucher. De même que les Kissi, les Nuer, s’ils observent une attitude religieuse à l’égard du totem (prières, sacrifices … ), n’adorent pas pour autant l’espèce totémique : « c’est l’esprit de leurs totems, non leurs corps matériels qu’ils appellent à l’aide, les esprits de leurs pères, les gardiens de leurs lignages. » (E. C. Evans Pritchard, Nuer Totemism, in Annali Lateranensi, XIII (1949), pp. 225-248).
    4. Schwab signale l’existence de silures sacrés chez tous les peuples forestiers du nord du Liberia. En ces poissons peut résider l’esprit des vieux, morts depuis longtemps ; c’est pourquoi on ne doit pas les tuer. On leur demande la santé, la fortune, des enfants; ils reçoivent l’hommage des prémices. (G. Schwab, op. cit., pp. 338, 339).
    5. Récit singulièrement proche de la tradition recueillie par Schwab en pays manon (ibid., pp. 255-256 et P. 338) : « on entend souvent dire que le « père » du clan est « entré dans l’eau ». Le père très âgé du Gompa, sentant sa fin proche, aurait ainsi disparu : trois jours plus tard, on trouva sa chaîne et son couteau au bord d’un étang profond… »
    6. Cf. en manon, ba, plaie, ulcère (G. Schwab, ibid., p. 476).

Chapitre VII
Le ménage

Mariage. — Vie conjugale.

Le mariage ne correspond pas seulement à l’apparition d’un foyer nouveau dans le village : c’est aussi l’unique moyen pour le lignage de se perpétuer. Seule, l’union officielle permettra d’engendrer des enfants ayant un statut légitime, qui pourront nourrir les parents trop âgés, leur assurer des funérailles décentes et les honorer après leur mort ; ces enfants donneront eux-mêmes naissance à des petits-enfants dont le premier recevra le nom du grand-père, ainsi prolongé par-delà la tombe et assuré de survie. Le lévirat, toujours en vigueur, indique bien l’intérêt que tous les membres de la « cour » attachent au mariage de chacun des leurs : « notre femme », diront-ils en parlant de la jeune épousée. Pas d’adulte célibataire : homme ou femme, un infirme même trouvera un conjoint.
Les indigènes n’en sont pas moins unanimes à reconnaître dans la vie conjugale une source d’infinis soucis. Tous se plaignent de la rapacité des beaux-parents, du caractère volage, indomptable des femmes. Chez les adolescents, l’idée du mariage prend la forme d’une véritable obsession, le chapitre de la dot alimente indéfiniment leurs conversations ; quant aux filles, dès le sevrage leur vie entière est orientée vers ce seul but.
Interdite à l’intérieur du lignage (elle entraînerait chez les coupables l’apparition du , œdème généralisé ou syphilis, demandant un traitement particulier) 1, l’union demeure autorisée avec une fille portant le même patronyme mais habitant une autre agglomération et avec laquelle le degré de consanguinité ne saurait être précisé ; ainsi qu’avec une partenaire originaire du même village mais relevant d’un autre lignage, donc portant un autre nom.
Une épouse peut être retenue avant sa naissance : les indigènes tiennent le fait pour devenu assez rare, il s’agira en général d’une fille originaire du lignage de la mère. Le mariage avec la fille de l’oncle utérin est en effet recommandé, au contraire de celui avec la fille de la sœur du père, qui apparaît proprement inconcevable : nous sommes ici en présence, comme dans beaucoup de sociétés africaines, du système d’alliance dit « de l’échange indirect et généralisé 2 ».
Le garçon signifie en général ses intentions à la fiancée de son choix par un cadeau de colas. La fille, en acceptant les colas, s’engage. Il faut alors — c’est là le point capital — discuter du montant de la somme à offrir aux parents de la femme. Les pourparlers sont toujours longs, où les parents des deux jeunes gens jouent un rôle souvent plus important que les futurs époux. Jadis évaluée en bandes de coton filé par les « sœurs » du mari, la dot, furuo 3 comporte toujours, maintenant, une somme d’argent : de 100 à 200 fr. avant 1940, elle était passée en 1948 à plusieurs milliers de francs C. F. A. La dot comprend encore obligatoirement un certain nombre de têtes de bétail que le négociateur choisi amène au jour convenu aux parents de la fille : bœufs, moutons, coqs et poules ont pour cette occasion le cou orné d’un fil blanc. La dot ne comporte jamais de chèvre, animal dont la jeune épousée par la suite risquerait de partager le caractère difficile, les enfants la couleur noire. La présentation solennelle de la « dot » conclut les accordailles. La fille revêt aussitôt le kura folondo, le « premier pagne » — premier d’une série qu’elle s’efforcera d’allonger au maximum : « Prenez ces cadeaux, dit-elle à ses parents, c’est ce garçon que j’entends épouser ». La jeune fille, donc, choisit son époux : certes, un père peut faire pression sur son enfant, décider même une union dont il n’informera l’intéressée qu’au dernier moment ; la fille n’en reste pas moins libre de refuser l’époux qu’on veut lui imposer ; en dernier recours, elle s’enfuira chez son amant. Une femme n’est jamais mariée tout à fait contre son gré.
Le fiancé, une fois accepté, vient avec les camarades de son âge, initiés en même temps que lui, travailler une journée entière sur les rizières de son futur beau-père, retourner la terre, semer le grain ; le beau-père offre ce jour-là un repas plantureux avec, pour accompagner l’habituelle bouillie de riz, de la viande (qui peut cette fois être de chèvre), de l’alcool de palme, aujourd’hui aussi des cigarettes, toujours très appréciées. Quelque temps plus tard, c’est la fiancée qui vient à son tour avec ses compagnes sarcler les champs du père du jeune homme; le maître du champ fait alors préparer un solide repas.
La fille et ses parents chercheront à faire durer le plus possible des rapports aussi avantageux pour eux. Durant cette période d’entière liberté sexuelle, la fille — sans parler du beau-père — est exigeante, coquette, fait chèrement payer ses faveurs : il lui faut un foulard pour la prochaine fête, puis une robe, des bijoux, des parfums, des souliers… « Si tu refuses, il y a bien d’autres hommes qui ne demandent qu’à me les offrir. » En principe la fiancée montre à ses parents tous les cadeaux offerts par le jeune homme qui, de son côté, cherche un réconfort dans le compte minutieux qu’il tient de ses libéralités : au cas toujours possible d’une rupture, le mari en effet exigera un remboursement intégral, faute duquel la femme volage en proie à la vengeance de l’époux délaissé, tombera malade, deviendra stérile, avortera… Exigences toujours nouvelles de la fille, soupçons du garçon le portant jusqu’à une exaspération qu’il lui faut néanmoins contenir, car s’il provoquait un éclat tout serait à recommencer : les fiançailles s’écoulent dans une atmosphère rien moins que sereine.
Lors des fêtes qui marquent l’initiation de la jeune fille, le jeune homme, aidé ou non par les siens, apporte encore de nombreux cadeaux. Après la sortie de la retraite, lorsque la coiffure compliquée et charmante de la jeune fille est « gâtée », le moment vient de la mise en ménage, moment tant attendu par le jeune homme, mais que la fille ne voit pas sans mélancolie, car il marque la fin de sa vie indépendante. On convient d’un jour où, accompagnée de tous les siens, vieux et jeunes, porteurs des ustensiles de ménage les plus variés : marmites, calebasses, paniers… la jeune femme s’installera à demeure chez son mari, auprès de qui elle n’a jusqu’ici fait que des séjours temporaires. Devant le témoin du mariage et tous les parents du mari, les « pères » et « frères » de la jeune femme, les hommes de son lignage (le père véritable et la mère sont restés au logis), présentent solennellement la nouvelle épouse :
— nöa ven’nya hanana pömdo, « voici votre femme jusqu’à la mort ».
Suit une danse, könyo kura 4, danse en file, semi-circulaire, que scandent les seuls battements de main des femmes. Pas d’instrument de musique, ce sont les femmes du village, les « mères », du mari, qui dansent et chantent, expriment leur joie de la venue d’une compagne qui les aidera dans leurs travaux quotidiens. Le thème des chants est à peu près constant :

« Je suis heureuse aujourd’hui, la femme de mon fils est arrivée, je n’irai plus chercher l’eau, je ne pilerai plus le grain, je ne préparerai plus les repas… »

Pendant la danse, qui a lieu en fin de journée et ne dure guère, les compagnes de la mariée préparent un repas. La mariée, elle, assiste aux danses sans y prendre part, le mari se tient près des notables de sa famille. Les parents de la mariée, et d’une manière plus générale, tous les hommes présents, remercient les danseuses, leur offrent de petits cadeaux en argent, comme les spectateurs en offrent toujours dans les danses publiques. La fête demeure toute civile, aucun geste religieux ne vient souligner l’union des jeunes gens.
Cette nuit-là pour la première fois — officiellement — la jeune femme reposera près de son époux, dans la demeure qu’il a construite ou aménagée à son intention. Les compagnes de la mariée sont restées, elles dormiront toutes ensemble dans un logis qui leur a été assigné ; peut-être certaines y recevront-elles la visite d’un « petit frère » du mari. Au matin les jeunes filles iront chercher des fagots, la jeune femme, pour la première fois aussi, allumera le feu, préparera le repas de son mari et, ajoute-t-on, de sa belle-mère, qui entend désormais « se reposer ».
En dépit d’une organisation toute patrilocale, la règle qui veut que ce soit la femme qui rejoigne son mari connaît aujourd’hui quelques exceptions, toujours dues à des motifs économiques : un jeune homme pauvre, qui ne rencontre aucune aide auprès des siens et ne peut verser de dot (son père est mort, ses oncles ont d’autres charges) ira s’installer chez son beau-père et travaillera pour celui-ci plusieurs années, tel Jacob chez Laban. Au bout de trois ou quatre ans, peut-être le vieillard consentira-t-il à perdre une aide précieuse et laissera-t-il son gendre et sa fille regagner le village d’origine du jeune homme. Si le vieillard refuse, le jeune ménage n’aura d’autre ressource que de se construire une habitation au côté de celle du beau-père ; les enfants porteront le nom du mari, mais seront élevés parmi leurs maternels ; la situation, qui exprime la gêne matérielle du ménage, est sentie comme fausse, son beau-père et sa femme pourront la reprocher aigrement au mari, qui en souffre :
— O sembura, « il a honte ».
Période assez instable que les débuts de la vie commune. Le changement est brutal qui transforme une jeune fille, membre d’un certain lignage, en une épouse d’un autre lignage, habitant un autre village. La femme se sent étrangère dans cette communauté où en principe elle vivra toute son existence, assumera des responsabilités, s’accomplira en devenant mère ; seuls l’y rattachent son mari d’abord, plus tard ses enfants. Le regret de sa vie de jeune fille, l’affection qu’elle éprouve envers les siens, freinent les sentiments de loyauté conjugale et de fidélité au lignage du mari. Ses tâches domestiques sont aussitôt lourdes, car sa belle-mère entend se faire servir : la vieille femme l’aidera peut-être à piler le grain, mais elle n’ira plus à la corvée d’eau ni de bois. Isolement moral, travail constant, une jeune mariée se trouve déchirée entre le désir de vie commune avec son mari et la pensée du milieu natal ; elle doit être sevrée de l’attachement qu’elle porte à ses parents. Aussi le mari, s’il se sent assez sûr de lui, refuse-t-il parfois à sa jeune femme l’autorisation de revoir les siens ; il ne cède que devant la menace d’un abandon. Les liens avec sa famille d’origine demeurent toujours très forts pour une jeune femme jusqu’à la venue des enfants, avant que la routine de la vie quotidienne l’ait fixée dans son ménage ; elle rend visite à ses parents, l’une ou l’autre de ses jeunes sœurs vient faire chez elle des séjours plus ou moins longs. Si le père ou la mère tombe malade, la fille mariée dans un autre village est aussitôt prévenue ; elle doit, sauf empêchement très grave, assister aux funérailles. Ces liens jouent aussi un rôle dans la vie économique : les jeunes femmes mariées, mais qui n’ont pas encore d’enfant, sont convoquées dans leur lignage pour les semailles ou pour la moisson, d’où elles reviennent toujours avec des provisions, des paniers bien garnis : c’est un des moyens pour la femme de se constituer un pécule. Les services qu’un jeune mari continue de rendre à son beau-père durant les premières années du mariage, l’intérêt que la jeune femme porte aux enfants de ses frères, montrent bien l’importance des attaches que la femme mariée conserve avec son lignage. Surtout, elle doit continuer d’observer ses interdits totémiques.
La femme nouvellement mariée est une invitée chez son mari : sa timidité se marque par une volonté de se tenir à l’écart durant la journée , elle détourne la tête pour parler à son mari, au moins en public, se soumet à ses demandes sans prendre aucune initiative ; si le mari est de son âge, on laisse entendre qu’elle retrouvera plus de liberté en privé, l’interpellant familièrement :
— Eh toi ! nöm se ;
ou par le nom du frère cadet du mari :
— Bandu Fara se, « grand frère de Fara » ;
quand elle sera mère, elle emploiera le nom de leur enfant :
— Fina Fasali se, « père de Fasali ».
Mais celle qui entend garder ou reprendre sa liberté nomme son mari dédaigneusement par son seul prénom : Tyekura! Yomba !
Le fiancé accepté « peut causer avec sa belle-mère », explique-t-on pour décrire leurs rapports. Il la nomme bira musu, elle répond bira (voc. bira nkebira nse). En donnant des ordres à son gendre, qui sera tenu de les exécuter, la belle-mère observe toutefois une grande réserve ; elle ne peut adresser de remontrances au jeune homme. Tous deux s’évitent, « ils ont honte » de se trouver en présence. Néanmoins, chaque fois qu’il vient retrouver sa future femme, le fiancé doit apporter à sa belle-mère de petits cadeaux de viande, sel, fagots de bois… Il la salue en détournant la tête, parfois en lui tournant franchement le dos. Les rapports demeureront inchangés après que la jeune femme aura rejoint son époux : jusqu’à la mort de sa belle-mère, le gendre, qui se sent en état d’infériorité, est tenu d’offrir à la vieille femme de menus cadeaux et de les offrir pour ainsi dire sans la regarder.
Même attitude à l’égard des soeurs aînées de la femme, que le mari nomme du même terme bira ou lefu : l’emploi du terme indique un interlocuteur à qui l’on peut parler, mais que l’on ne cherchera pas à voir, avec qui l’on ne plaisante pas : deux lefu ne s’assoiront pas sur la même natte, ne se regarderont pas manger. En un mot, ils s’évitent, « ils ont honte ». Les frères aînés de la femme sont, eux aussi, dits bira et l’attitude observée à leur égard est la même : attitude de respect, d’éloignement (avoidance relationship 5).
Au contraire, envers les sœurs cadettes de sa femme, par extension envers, aussi, ses frères cadets, l’attitude du mari apparaît très libre, les plaisanteries sont de règle. Les jeunes filles ne demeurent pas sans réponse, elles ne se font pas faute d’exiger un cadeau du mari de leur grande sœur. Lorsqu’elles l’aperçoivent, les plus effrontées s’écrient :
— Noa pono no, regardez mon mari (ou: « voici mon mari »).
Lui répond:
— Noa vèn’nu, voici ma femme (mariage possible à la mort de la femme). Ces alliés se nomment entre eux nimo.
A l’égard de leur bru, les beaux-parents éprouvent des sentiments mitigés : joie apparente, qui s’exprime dans les chants de noce, mélancolie devant un événement qui marque une étape décisive dans l’affranchissement du fils. Si, dans l’union de son enfant, une mère voit d’abord, et chante au jour du mariage, l’allégement apporté à sa tâche, elle ne peut pas ne pas pressentir aussi le premier signe de son déclin. Seule la venue des enfants, source de fierté pour les grands-parents, rétablira l’équilibre.
De sa bru, la belle-mère exige un travail qui peut être dur, devant lequel la jeune femme parfois protestera. Parfois aussi, la bonne entente s’établit entre les deux femmes, la plus jeune appelant l’autre : nde, mère. Si au contraire, la bru ne veut pas obéir, elle interpellera sa belle-mère avec dédain par son seul nom, marquant ainsi son refus d’appartenir au même groupe.
Le beau-père, dit père, puala se (se, vocatif), ou Père Un Tel, traite sa bru avec bonté, s’efforce de ne pas la distinguer en public de ses filles ; il hésitera toutefois à lui adresser une observation ou à lui donner un ordre. Si la jeune femme, qui prépare la nourriture du vieillard, fait mal la cuisine, celui-ci évitera de s’en plaindre : ce droit est limité aux sœurs du mari, dites par la jeune femme nimo. Les belles-sœurs s’apportent une aide réciproque, elles plaisantent librement, les tâches de la vie quotidienne les rapprochent ; mais les sœurs du mari, s’identifiant à leur frère ou plus exactement au lignage, peuvent aussi donner des ordres à l’épouse en l’appelant « notre femme ». Dans une discussion entre mari et femme, les soeurs du mari prendront le parti de leur frère.
A l’égard des frères aînés de son mari, l’attitude de la jeune femme est de respect et d’éloignement (terme désignant ces rapports : lefu, ou bira). L’homme peut donner un ordre à la femme de son cadet, mais ne lui dira pas de « parole mauvaise », ne lui adressera pas d’observation désagréable : « ils ont honte ». Ils peuvent converser, mais non plaisanter librement ; aucun ne se plaint de l’autre au mari. L’attitude, en un mot, serait inspirée de celle qui dicte les rapports entre beau-père et bru. Avec le frère cadet du mari au contraire, les relations sont libres et aussi les plaisanteries : nimo, ils bouffonnent et s’injurient sur le thème « jamais je ne voudrais épouser un homme, ou une femme, comme toi. » En fait, la coutume du lévirat permet de voir dans les deux partenaires des époux éventuels à la mort du mari.
Lefu ou bira que l’on respecte, nimo avec qui l’on plaisante parfois crûment, les deux groupes d’alliés s’équilibrent, comme s’équilibrent à l’intérieur du lignage, les aînés, pères et « grands frères » d’une part, de l’autre les cadets, les « enfants ». L’individu se voit lui-même occupant une place nécessairement unique entre ces différents groupes : il respectera la sœur aînée de sa femme, l’épouse de son frère cadet ; bousculera à l’occasion la sœur cadette de sa femme ou l’épouse de son frère aîné. La situation peut se résumer dans le tableau suivant, où un homme aura pour :

Lefu Nimo
soeur aînée de la femme (assimilée à la belle-mère) soeur cadette de la femme
femme du frère cadet (assimilée à la bru) femme du frère aîné

Une femme, elle, aura pour :

Lefu Lefu
mari de la soeur cadette (assimilée au gendre) mari de la soeur aînée
frère aîné du mari (assimilé au beau-père) frère cadet du mari

A d’autres moments, tout l’accent portera sur le facteur lignage. L’individu, s’identifiant à son groupe entier, pourra ainsi traiter en nimo l’allié à la génération supérieure (mari de la sœur du père), justifiant son attitude très libre par les mots : « Il nous doit sa femme » 6.
Enfin, les rapports entre conjoints éventuels, nimo, sont eux-mêmes souvent assimilés à ceux des alliés à plaisanteries, borale : les nimo sont entre eux « comme » borale, dit-on parfois. L’alliance bora unit les lignages deux par deux, en les affrontant, mais seulement entre voisins et sans aucune rigidité. Là encore, tout se passe à l’échelle du groupe de paternels et du village – sauf dans le nord du pays où l’alliance rapprocherait deux clans : Keita et Touré de leur nom malinké par lequel ils préfèrent se nommer (on traduit en kissi : Lea et Toluna). Mais le nord, influencé par les Malinké, présente un aspect différent du reste du pays. Les renseignements que l’on peut recueillir sur l’institution du bora sont vagues, les informateurs évasifs. Tout au plus apprend-on que jadis, aux funérailles d’un homme, un allié, un bora, venait sur la place publique, vêtu d’oripeaux, jouer un rôle grotesque où il s’ingéniait à parodier le mort, l’insultant, le calomniant même :

« Vous pleurez un homme qui vous trompe, il simule la mort alors qu’il n’est qu’endormi. Ce n’était qu’un hâbleur, un menteur ; il prétendait savoir chasser, mais chaque fois il prenait la fuite devant le gibier… »

La raison profonde de cet usage semble aujourd’hui perdue, les spectateurs, les acteurs eux-mêmes, ne savent trop comment justifier une conduite aussi incongrue : si l’on continue de l’observer c’est, explique-t-on, que « nos pères agissaient ainsi ». En fait, le bora, que les Kissi eux-mêmes rapprochent de la sanankuya malinké, se classe dans une catégorie d’institutions aujourd’hui bien connues, où l’alliance entre groupes s’exprime par une interdépendance rituelle, par des plaisanteries traditionnelles, par la liberté dans les rapports quotidiens, surtout par des droits de mariage préférentiels. Le groupe A, qui fournit ses femmes au groupe B, possède de ce fait sur B une créance illimitée : toute mort dans le groupe preneur B sera tenue par les utérins A pour un affront, à tout le moins une négligence justifiant la conduite scandaleuse de ces derniers aux funérailles, où ils interviennent dans un rôle grotesque, renversant les nourritures, pillant la demeure mortuaire, barrant la route au cortège funèbre. Le travesti est un trait caractéristique de l’institution et nous avons encore vu aux funérailles d’un chef de village kissi deux femmes, borale du mort, vêtues en hommes et armées chacune d’un sabre, mimer une danse guerrière 7.

Si le mariage monogame demeure le plus fréquent, la polygamie n’en exerce pas moins une influence sur le lignage. Par son association avec la richesse et la réussite sociale, la famille polygame correspond à un idéal, chacun voudrait y parvenir sans ignorer les complications qu’entraîne la présence au même foyer de plusieurs épouses. Les hommes, pour la plupart sont monogames (à Toètu, 21 hommes mariés contre 23 femmes), mais l’importance de la polygamie ne saurait être appréciée seulement d’après les chiffres : sa notion est toujours présente dans le système matrimonial.
Les chefs de canton les plus âgés peuvent avoir connu au cours de leur vie jusqu’à une centaine d’épouses ; un bon nombre de celles-ci auront quitté leur mari plus ou moins rapidement, préférant une vie domestique moins brillante, mais aussi plus intime. La ven’bara (bara, travail) du chef, qui n’est pas forcément la première épousée, dirige le labeur de ses compagnes, répartit les tâches en désignant parmi ses coépouses celles qui doivent travailler aux champs, celles qui seront ménagères, cuisinières… La ven’bara possède, choisies parmi ses coépouses, des servantes qui balaient sa demeure, lavent son linge, etc… Elle peut contraindre le chef à répudier telle de ses femmes qui ne la satisfait pas. Le chef ne prend aucune décision importante sans consulter sa ven’bara, personnage au rôle parfois considérable ; il peut même lui laisser une partie de ses attributions politiques. Un chef de canton déjà âgé, récemment converti à l’Islam, ayant décidé en 1947 d’accomplir le pèlerinage de La Mecque (ce pèlerinage vint en temps opportun rétablir un prestige politique sérieusement ébranlé), durant son absence la marche des affaires du canton fut assurée pax la seule ven’bara, femme de tête que le changement de religion de son époux ne semblait guère avoir troublée.
Tout chef âgé et un peu important possède encore une ven’sara (sara, talisman, protection) qui, au contraire, de la ven’bara, est une adolescente ; on dit parfois tua saratua sala (tua pour tuambo, enfant). En principe non excisée, la ven’sara doit être vierge, à tout le moins ne pas avoir conçu ; il lui est interdit par la suite d’entretenir des rapports sexuels avec aucun autre que le chef qu’elle suit partout, courant à pied quand il monte à cheval. La ven’sara sera de petite taille, le teint clair ; c’est parfois un devin qui la désigne. Le chef verse aux parents une « dot » élevée et, quand la fille le rejoint, il la présente à ses principaux sujets assemblés. La ven’sara mange avec le chef, alors que jamais en principe une femme ne partage le repas d’un homme. On justifie parfois cet écart à la coutume en expliquant que la fille goûte les plats pour éviter au chef le risque d’empoisonnement : explication rationnelle, a posteriori, la ven’sara ne mange pas avant le chef, mais « dans la même calebasse ». L’idée, au demeurant, paraît bien être celle d’une protection, mais toute immatérielle, et par là-même beaucoup plus efficace, englobant jusqu’aux « pensées mauvaises », aux désirs hostiles, qui menaceraient le chef. Tous les risques, tous les dangers seront écartés par la présence de l’enfant-talisman. La jeune femme occupe une situation privilégiée : ce que possède son époux lui appartient, elle a un droit d’accès à tous ses biens ; le vieillard n’a guère de secrets pour elle. La même coutume se retrouverait chez des populations voisines : Gbunde, Loma (Toma), Mano, Tie, du Libéria 8. Quoique l’on ne se représente pas le mariage comme un lien indissoluble, beaucoup de couples demeurent unis un nombre d’années suffisant pour élever plusieurs enfants. La stabilité du ménage n’est pas l’effet de la coutume ni des sanctions juridiques, elle est fondée sur l’établissement de rapports satisfaisants pour les deux époux, sur un sentiment d’obligation morale réciproque, d’entraide. Ces rapports peuvent évoluer, l’habitude en général tend à les resserrer. Le facteur personnel joue un très grand rôle ; un paresseux, un époux brutal et sévère, un personnage très effacé, aura du mal à garder une femme.
Les Kissi, disions-nous, se plaignent beaucoup du caractère difficile de leurs épouses. Devant une femme qui refuse de préparer son repas, un mari se trouve sans recours. S’il la battait, elle se plaindrait bruyamment : « Mon mari est un glouton, un brutal » — dresserait contre lui toute la population féminine. Comme, par ailleurs, un homme ne saurait être vu se livrant à une activité aussi spécifiquement féminine que la préparation des aliments (il aurait « honte »), il en sera réduit, souvent, à se coucher le ventre vide.
La femme adultère prise en flagrant délit est passible de cent coups de corde. Pratiquement, le mari se contente d’imposer une amende à l’amant : un bœuf ou sa valeur ; mais le « bœuf » peut se réduire à la taille d’un poulet, que le mari partagera avec ses « frères », les hommes de son lignage. La victime est égorgée sur l’autel familial et l’on prie les ancêtres de pardonner l’offense commise à leur égard, de ne pas poursuivre de leur courroux le coupable. La femme en sera quitte pour quelques bourrades.
Toute correction que le mari inflige à sa femme doit, en tout cas, se passer à l’intérieur du logis : le mari qui frappe sa femme « en brousse », hors du village, commet une offense grave envers la Terre, il peut être assailli et roué de coups par ses beaux-frères. En cas de récidive, le divorce était jadis prononcé d’office.
Le mariage se dissout par l’action de l’un des conjoints, la femme le plus souvent ou son gardien: aucune fille ou femme capable d’engendrer n’est tenue de supporter un mari qu’elle juge intolérable, qui lui déplaît, qui ne la nourrit pas suffisamment ou dont elle estime qu’il la néglige. Souvent aussi, elle ne s’entend pas avec ses coépouses. Le refus d’aider le mari, par exemple dans le travail des champs, peut, si sa répétition marque une volonté évidente d’inertie, entraîner le divorce. Le mari toutefois s’y résigne mal, car il sait à l’avance combien il lui sera difficile de se faire restituer la dot. Le seul motif sérieux de répudiation est en définitive la stérilité de la femme.
Une femme qui veut quitter son mari cache ses vêtements, bijoux, etc…, chez une amie ; puis elle s’enfuit. Aussi le mari s’inquiète-t-il lorsqu’une jeune femme partie rendre visite à ses parents demeure absente plus de deux ou trois jours ; il tente une démarche, craignant de ne plus revoir la fugitive. Si le mari a payé toute la dot convenue, un beau-père honorable fera pression sur sa fille pour que celle-ci retourne chez son mari ; mais devant une femme butée, qui refuse, endure les coups sans fléchir, il se trouve désarmé. Souvent aussi, le beau-père rapace préfère que sa fille cherche un autre époux, dont il exigera une nouvelle dot en même temps qu’il refusera de restituer la première. Il arrive fréquemment qu’un père promette ainsi sa fille à deux hommes en même temps : l’infraction était même assez courante pour que la coutume indigène en ait prévu le châtiment, soit cinquante coups de corde ; le coupable devait encore restituer immédiatement la totalité de l’une des dots ; enfin il donnait un bœuf, que le chef tuait et partageait entre ses familiers.
Il arrive aussi, de nos jours, que le mari, las de sa femme, la vende à un nouvel époux; la femme qui n’accepte pas l’arrangement peut porter plainte auprès du chef de canton, celui-ci prononcera une amende aux dépens du mari. Mais c’est plutôt par des chefs âgés, pourvus d’un nombre d’épouses considérables, que la polygamie se trouve exploitée. Ces chefs convoquent des jeunes gens auxquels ils louent l’usage de telle de leurs femmes. Les faits sont de notoriété publique, mais la conduite du chef est jugée assez scandaleuse par ses administrés.
A la mort du mari, son héritier et frère cadet, qui recueille l’héritage à charge de nourrir les enfants, recueille aussi, normalement, la veuve. Un cadeau aux parents de la femme soulignera l’événement ; on ne saurait ici parler de nouvelle dot, puisqu’il n’y a pas, en fait, de nouveau mariage : les enfants qui naîtront de la nouvelle union appartiendront au même lignage que le mort, ils porteront le même nom. Le lévirat, toutefois, n’est pas impératif : si la femme entend rejoindre un homme d’un autre groupe, le « fiancé » versera une certaine somme à l’héritier ; dans le mariage ainsi légalisé, les enfants futurs auront un statut régulier, ils appartiendront au lignage de leur procréateur. Si le prétendant n’a pas les moyens de payer une dot et si l’héritier accepte un autre arrangement, « les trois parleront tranquillement » — se mettront d’accord sur la nature et sur l’étendue des services que l’héritier pourra exiger de l’amant. Les relations sont publiques, la coutume les tolère sans leur reconnaître valeur légale : la situation est en somme celle d’un concubinage, où l’on dira de la veuve derrière son dos qu’elle est la barafa, la maîtresse, du jeune homme. Les enfants du nouveau couple ressortiront au lignage du premier époux de leur mère, non à celui de leur procréateur.

Notes
1. Sur l’inceste et son châtiment, cf. D. Paulme, Fautes sexuelles et premiers morts, op. cit.
2. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (Paris, P.U.F., 1949), p. 547.
3. Cf. en malinké, fourou, mariage, épouser; fourou nafolo (nafolo, richesses, biens), dot.
4. Konyokura : konyo, en malinké, noces ; kura, pagne.
5. En malinké, bira désigne le beau-père, le gendre, l’époux de la jeune sœur; biran mouso, la belle-mère, la bru, la femme du frère cadet. Le terme serait donc réciproque, alors que chez les Kissi l’aîné des bira interpellera plus souvent son cadet par son seul prénom.
Chez les Kouranko, voisins occidentaux des Kissi, le terme biran désigne la femme du fils de la sœur ; le mari de la fille de la sœur; le père du mari; le frère du mari (N. W. Thomas, Anthropological Report on Sierra Leone. London, 1916, part. I). Les rapports sont vraisemblablement de respect et le mariage interdit.
6. Chez les Kouranko, le terme nimoko exprime l’alliance : il désigne en particulier le mari de la sœur du père (N. W. Thomas, ibid., I).
7. Cf. plus bas, chap. IX : Mort et funérailles.
8. Cf. G. Schwab, Tribes of the Liberian Hinterland, pp. 372-373. Chez les Kpelle (Guerzé), Westermann note que jadis, en cas de danger public, tel qu’une invasion ou une épidémie, la femme sala pouvait être désignée comme victime à sacrifier dans l’intérêt commun (D. Westermann, Die Kpelle, Göttingen, pp. 199-200).

Chapitre VIII
Vie familiale

Naissance — Education — Jeux — Agnats et Utérins.

La venue du premier enfant modifie profondément le statut social de ses parents : de fulugo qu’il était depuis son initiation, le père ou la mère, montant d’une classe, devient un simbano (cf. simba, éléphant) : cette désignation le suivra une quinzaine d’années, c’est-à-dire jusqu’à une époque qui correspond à peu près à celle de l’initiation de son enfant. Le père devient alors un wanapono kara, un homme « dur », mûr. On comprend que la naissance du premier enfant offre une importance souvent plus grande, aux yeux de ses parents, que la simple mise en ménage.
La jeune femme enceinte garde son secret le plus longtemps possible, pour éviter l’envie de ses compagnes et le mauvais sort qui pourrait lui être jeté. Les rapports sexuels sont poursuivis jusque vers le septième mois : on croit généralement que l’apport renouvelé de semence doit fortifier le foetus. La femme cesse vers le huitième mois de piler le grain, mais continue jusqu’à sa délivrance les corvées d’eau et de bois.
L’épouse qui ne s’entend pas avec son mari cherchera, dit-on, à se faire avorter. Elle maudira pour cela l’enfant à naître : o sèo dèo, « elle verse la parole » ; inutile de prononcer aucune formule, le simple désir suffit :

« Cet enfant que je porte, qu’il meure ; s’il vivait, je ne pourrais plus quitter mon mari ».

On ajoute aussitôt que les ancêtres du mari « qui voient tout », puniront la femme : elle mourra dans les douleurs. Les informateurs n’ont pu m’indiquer aucune formule, aucun médicament abortif il ne semble donc pas que les jeunes filles y aient souvent recours, malgré leur vie sexuelle très libre — ce qui indiquerait la connaissance de procédés anticonceptionnels.
Si le mari y consent, la jeune femme, pour son accouchement, retournera chez ses parents, dans son lignage. En cas de refus du mari, elle prévient au moins sa mère, pour que celle-ci puisse assister à la naissance et soigner sa fille.
L’accouchement doit avoir lieu hors de toute présence masculine, jadis même, les hommes quittaient le village, pour n’y revenir qu’une fois l’événement accompli. Ils se contentent aujourd’hui d’éviter les abords de la maison.
La femme accouche accroupie : une vieille, assise derrière elle, la soutient sous les aisselles : une autre, devant, reçoit l’enfant. La matrone coupe le cordon avec un petit couteau, en laissant un morceau assez long pour entourer l’enfant d’une véritable ceinture ; elle noue un lien de raphia à la hauteur du nombril. Sur la ligature, elle appliquera tous les matins quelques gouttes de sève de susuo, pour hâter la chute du cordon. Ce dernier, une fois tombé, est donné au père qui l’enterre en forêt avec une noix de cola ; il indiquera plus tard à son fils l’arbre — qui ne serait toutefois l’objet d’aucun culte, ne recevrait aucune offrande.
L’usage, en cas d’accouchement laborieux, de faire confesser à la jeune femme le nom de ses amants éventuels (l’aveu de la faute faciliterait la délivrance) est connu ; il ne serait plus observé partout.
Le placenta, pilé avec de la terre, est mis dans un petit récipient (marmite tripode en fer, du type usuel) qui sera déposé au fond d’un trou, dans la cour derrière l’habitation. La jeune mère procédera sur ce lieu à ses ablutions durant le temps de sa réclusion, soit la semaine qui suit sa délivrance. Si, pendant ces premiers jours, l’enfant pleure, ne se développe pas, la mère plonge ses mains dans le récipient et pétrit vigoureusement le mélange, croyant ainsi donner des forces à son bébé.
La première nourriture doit être amère : avant de mettre l’enfant au sein, la sage-femme lui frotte les lèvres de jus de piment et de cola; le même remède sera appliqué par la suite à l’enfant qui refuse de prendre le sein.
Fille ou garçon, la fête dite tuambo sindio, « la coiffure de l’enfant », est célébrée le huitième jour qui suit la naissance. Lors de cette première sortie de l’accouchée, le nouveau-né est présenté solennellement à ses paternels, qui, en lui imposant son nom, l’acceptent parmi eux, lui donnent son statut social. Appartenir à tel lignage plutôt qu’à tel autre est un fait capital, la plupart des relations futures en dépendent : C’est par rapport au lignage que se définissent les parents, les alliés, les femmes interdites, les épouses recommandées ; c’est parce que ces rizières, ces champs, relèvent de son lignage, que l’individu aura le droit de les cultiver; le fait d’appartenir à un lignage, en indiquant à l’enfant ses ancêtres, fixe encore les relations d’ordre rituel, toujours les plus importantes. Enfin dans ses rapports avec l’extérieur, l’individu s’identifie à la fois avec chacun des membres vivants de son lignage et avec le lignage tout entier.
Nous assistâmes à semblable fête « de la coiffure » en mars 1946. Le père et les vieillards de son lignage étaient groupés en face de l’habitation dont le mur extérieur servait d’appui à la jeune femme, assise sur une natte ; auprès d’elle, une vieille tenait le bébé sur ses genoux ; une autre « dont la main ne tremblait pas » rasa le crâne du nouveau-né: d’abord frotté d’eau savonneuse ; puis lava le bébé à l’eau chaude et au savon ; enfin, souffla sur toutes les ouvertures du petit corps. Les cheveux déposés dans une cuvette pleine d’eau furent séchés dans une étoffe, réunis en une boule donnée au père ; celui-ci devait les glisser dans un étui en cuir que l’enfant porterait désormais au cou (sèvé). L’enfant lavé et séché dans une couverture, les femmes demandèrent quel serait son nom. Un vieillard (en principe le chef du lignage; ce fut ici le grand-père du nouveau-né) prit une cola rouge, la tint un instant sur le front du bébé, la déposa au fond de la cuvette aux cheveux: « Siafosiafo, son nom sera Mansa Kamano 1. » Les femmes battirent des mains, chantèrent et dansèrent quelques instants devant l’enfant « pour lui faire honneur ». La cérémonie se termina par une distribution des cadeaux apportés par les agnats et les amis proches du père, où je notai la répartition suivante : 40 fr. pour la sage-femme, autant pour la vieille qui avait rasé le bébé; 15 fr. par lignage aux femmes qui avaient soigné l’accouchée ; le reste fut distribué aux assistants, mais en tant que représentant leurs lignages respectifs ; on offrit aussi de la bouillie de riz. Pour finir, le corps du bébé fut frotté à l’huile de palme « pour qu’il prenne des forces ».
Commentant la cérémonie à laquelle nous venions d’assister, un vieillard me dit : « La vie de tout individu comporte trois moments solennels : naissance, initiation, mort. Pour ces trois fêtes et pour elles seules (mais la mort n’est une fête que si elle atteint une personne âgée), la « cour », le lignage, reçoit félicitations et cadeaux ». C’est en effet le groupe de paternels qui apparaît en dernière analyse le bénéficiaire réel d’un événement qui correspond à un changement d’état, à une promotion, de l’un de ses membres.
Le nom imposé, dola muindara, « nom de la naissance », est le plus souvent le nom du grand-père paternel pour le premier fils (dolan bimba, nom du grand-père), celui de la grand-mère maternelle pour la première fille. Par la suite, les adultes, en manière de plaisanterie, nommeront souvent l’enfant « grand-père » et l’on entend ainsi un petit garçon se faire interpeller : « Bimba Kaba, grand-père Kaba, va me chercher du bois… » Les enfants qui naissent par la suite reçoivent le nom d’un proche parent du père, en respectant en principe l’ordre d’âge : frère cadet du grand-père, frère aîné du père, frère cadet… jamais on ne donnerait à un nouveau-né le nom d’un enfant mort en bas âge. Ainsi les grands frères du bébé que nous vîmes baptiser se nommaient: l’aîné, Fasa, du nom de son grand-père paternel ; le second, Halasonda (nom d’un frère aîné du père), le troisième, Musa (frère cadet du père). Le choix, toutefois, n’est pas limité aux seuls parents, un événement extérieur important peut servir de prénom et plusieurs enfants furent ainsi nommés Sinema (Cinéma) en 1949, après qu’un tel établissement eut été inauguré à Kissidougou.Bumdo, l’oncle maternel, désignera l’enfant né dans la famille de sa mère.
Le nom de la naissance, dola muindara, peut aussi être un nom d’ordre, dola siala : après Saa, le premier fils, vient Tamba, le second, puis Fara,FayaNyuma ; pour les filles, Sia, la première, est suivie de FindaTewaYawa
Quelques semaines après la fête de la coiffure, lorsque l’enfant a pris des forces et paraît désireux de vivre, on fixe à son poignet ou à son cou une amulette : cauri, clochette ou figuration d’une petite hache en cuivre, comme les colporteurs en tiennent sur tous les marchés. Très tôt aussi, on passera autour des reins de la petite-fille une ceinture en perles bleues, ya ule. L’idée de parure se distingue mal ici de celle d’une protection magique.

Planche V

class=”notes”>Vieillards Jeunes filles en costume de fête Jeune fille excisée à sa sortie de retraite

Dans toute l’Afrique occidentale, les jumeaux (en kissi : penduno, pl. pendua) sont tenus pour des êtres exceptionnels. Chez les Kissi comme chez nombre de leurs voisins, tous agriculteurs sédentaires, une naissance double est interprétée comme un heureux présage et donne lieu à des réjouissances. Les noms donnés sont pour deux garçons, dans le nord Fasali et LasinaNgamo et Fode dans le sud ; pour deux fillettes, Fermusu et Iria dans le nord, Male et Kasa dans le sud.
La première sortie de l’accouchée mère de jumeaux coïncide avec la pendua sindio, la « coiffure des jumeaux », dite aussi kafuo pendua, fête en l’honneur des jumeaux. Outre les proches parents, tous les jumeaux des environs sont conviés à cette occasion, ils offrent à la mère de l’argent, des colas, etc. reçoivent en retour quatre poules, quatre boules de farine de riz, huit colas. Tous les informateurs insistent sur l’importance que présente ici le chiffre 4 (ou 8).
En plus de l’interdit totémique spécial à leur lignage, les jumeaux doivent tous s’abstenir d’alcool et d’huile de palme, ainsi que d’écrevisses. Certains informateurs ajoutent : de viande de chien.
Selon l’opinion unanime, les jumeaux possèdent dès leur naissance le kö’karu (ko pour kollo, cœur, karu, dur) qu’un homme ordinaire n’acquiert que parvenu à un âge déjà mûr. On traduit kö’karu par intelligence, don de clairvoyance : les jumeaux peuvent prévoir des événements futurs, connaître à l’avance la mort de tel de leurs proches, etc… ; aussi les devins et médecins indigènes, wanayawa, sont-ils presque tous des jumeaux. Il est préférable de ne jamais contrarier un penduno : « même s’il est ton frère consanguin, tu ne connaîtras jamais son cœur (sa pensée) ». On ajoute que si deux jumeaux parviennent à l’âge adulte (fait très rare, l’enfant le plus faible ne vit généralement pas plus de quelques jours), l’un prendra toute l’intelligence (le kö’karu) de l’autre, qui sera bête, gourmand, etc…
A la mort d’un jumeau, le survivant, s’il est assez âgé, quitte le village où il ne rentrera qu’après l’enterrement : la vue du cadavre le rendrait fou. Il portera désormais au cou une petite plaque en métal, rappelant la lame d’un couteau et dite, du nom qui désigne les jumeaux, penduno. Le mort est enterré par d’autres jumeaux: la tombe creusée près de l’habitation, les rites sont les rites habituels de l’inhumation. Sur une pierre ditepuo pendua, marquant l’emplacement de la tombe, le père et la mère offriront à chaque nouvelle lune un poulet et quatre boules de riz ; un morceau de foie sera laissé sur la pierre, autel du nouveau culte, le jumeau survivant consommera le reste.
Souvent aussi, la pierre des jumeaux se trouve contre le mur extérieur de l’habitation, dont le toit débordant l’abrite de la pluie ; auprès de la pierre rougie du jus des colas crachées se voient les offrandes que l’on rencontre sur tous les autels : petites haches en pierre polie, lambeaux de coton, scories, colas, bouteilles vides… Dans le sud, l’autel des jumeaux est souvent au pied d’un palmier, wa’pendua (wa pour wawo, palmier).
Un jumeau malade offrira un sacrifice sur l’autel, pierre ou palmier, des jumeaux, en demandant son prompt rétablissement : mais un rêve a pu aussi lui en donner l’ordre. La femme stérile déposera une offrande en implorant des jumeaux morts la venue d’un enfant. L’offrande, outre une victime blanche, consiste en principe en quatre colas (deux rouges, deux blanches), quatre boules de farine de riz, déposées dans quatre calebasses pleines d’eau ; une des calebasses est renversée sur la pierre, le contenu des trois autres distribué entre les assistants, c’est-à-dire tous les jumeaux du voisinage, conviés à cet effet. La prière qui accompagne l’offrande sur la pierre des jumeaux ne diffère pas de la prière adressée aux ancêtres sur un de leurs multiples lieux de culte :

« Voici votre nourriture, voici votre riz ; donnez-nous des épis, des colas, des enfants ; donnez-nous la santé. »

Dans certains villages, les jumeaux ne participent pas au culte des ancêtres, leur seul autel est la pierre sur laquelle ils déposent les restes des semences, les prémices du riz, etc… Ailleurs, ils prennent part à toutes les offrandes familiales et leur culte spécial s’ajoute aux autres.
L’enfant dont la naissance suit celle de jumeaux participe de leur nature : de lui aussi, on dit qu’il a le kö’karu. Il portera un nom spécial, Yomba, et assistera à toutes les manifestations du culte.

Le bébé, tualagbo, est pris en charge par sa mère, dont il dépend entièrement jusqu’au sevrage. Le jour, il ballotte dans le dos maternel, dort au rythme du pilon qui écrase le grain ; la nuit, il repose près de sa mère. Elle le lave à l’eau tiède matin et soir, le frotte parfois à l’huile de palme ; mais laisse le petit corps sécher à l’air, ce qui ne va pas sans cris : l’enfant a froid. Le bébé est élevé uniquement au sein jusqu’à l’âge d’un an environ; à partir de ce moment, on commence à lui donner de la bouillie de riz et sa nourriture tend à se rapprocher de celle des adultes. Le sevrage est graduel, souvent l’on voit un enfant de trois ou quatre ans trottiner vers sa mère dont le sein ne lui offre plus qu’un confort moral. Une vieille qui surveille un bébé, en l’absence de la mère, tendra à l’enfant affamé le bout d’une mamelle totalement flasque, jouant en quelque sorte le rôle d’une tétine en caoutchouc.
Des différences individuelles apparaissent très tôt, le comportement des parents pouvant imprimer sa marque sur les enfants. Durant les trois ou quatre premières années, une grande indulgence est la règle : le père berce l’enfant en colère, cède à ses caprices. On fixe généralement aux alentours de trois ans l’âge auquel un enfant doit se maintenir propre.
Jusque vers cinq ou six ans, les enfants appartiennent entièrement à leur mère, auprès de laquelle ils ne rencontrent le plus souvent qu’affection et indulgence. Ils jouissent d’une liberté quasi totale. Leur temps se passe en jeux pour la plupart imitant l’activité des adultes. Nous vîmes ainsi une fillette qui marchait à peine s’essayer à piler du grain dans un mortier à sa taille. Bien que tous les enfants de la « cour », du lignage, vivent ensemble, le lien entre consanguins est senti plus particulièrement : l’aîné soigne et protège le cadet, évite de le faire tomber, même dans les jeux les plus violents. Le frère et la sœur demeurent ensemble jusqu’à ce que l’aîné atteigne neuf ou dix ans et cherche alors un camarade de même sexe en dehors du petit noyau familial.
A partir de sept ou huit ans, un enfant prend sa part de la routine quotidienne : on le charge de balayer le sol de l’habitation, de rassembler les poules, d’attacher les chèvres. Le garçon est envoyé aux champs après les semailles pour effrayer les oiseaux pillards ; la fille est souvent chargée du soin d’un enfant plus jeune, qu’elle porte appuyé contre sa hanche et surveille avec une inlassable patience.
Je n’ai jamais vu donner à une fillette une leçon de ce que nous appellerions l’enseignement ménager. Les enfants présents observent les activités de leurs aînés sans poser de questions ni faire de commentaires ; on ne les encourage pas à accomplir telle ou telle tâche précise, jardinage ou cuisine. D’un enfant qui préfère rester à l’écart ou refuse de rendre un léger service, l’adulte constatera sans humeur que l’enfant « ne comprend pas encore les choses » ; il n’insistera pas. L’apprentissage est ainsi très lent, sans aucun esprit de compétition.
Vers neuf ou dix ans, la division sexuelle du travail s’affirme : le garçon suit son père, rejoint le soir le groupe des hommes qui bavardent sur la place publique. Un garçonnet de douze ans aide son père dans tous les travaux des champs, il possède ses outils agricoles, guère plus légers que ceux d’un adulte; souvent aussi, il est maître d’une ou deux poules, parfois d’un chiot qu’il s’obstine à prendre dans ses bras, au grand déplaisir de ce dernier.
Les fillettes de cinq ou six ans jouent entre elles au ménage, font mine de piler le grain, portent de petits fagots, allument un feu, etc. Très vite, ces activités prennent un aspect plus sérieux et la fillette participe réellement aux travaux de ses aînées. L’enseignement lui est souvent donné non par ses « mères », mais par une amie un peu plus âgée. Vers douze ou treize ans, une fille est capable de préparer toutes les nourritures habituelles. Un gourmet établira des distinctions entre deux bouillies de riz cuit à l’eau, mais le principe de la cuisson reste le même, elle demande seulement du soin et de la patience. La difficulté réelle, dans le travail domestique, consiste dans l’organisation : diviser le temps consacré aux différentes tâches, calculer les quantités selon un système d’évaluation tout empirique. La tenue du ménage demande encore la connaissance des règles de l’hospitalité et des droits des différents parents et alliés. Tout cela, les filles l’apprennent par la pratique, avant leur mariage au côté de leurs aînées, plus tard auprès de leur belle-mère.

Les parents n’affirment guère leur autorité avant que l’enfant atteigne sept ou huit ans. Les punitions paraissent peu fréquentes : à l’âge où l’enfant mériterait une correction, il a le plus souvent déjà compris et accepté la nécessité d’obéir à ses aînés.
Un peu plus tard — l’âge varie aujourd’hui entre douze et dix-huit ans — l’adolescent subira la retraite d’initiation en forêt. Véritable naissance sociale, l’épreuve marque l’admission au statut d’adulte, avec toutes les responsabilités que comporte ce nouvel état. On distingue selon les régions trois formes principales d’initiation des garçons : birilotomasokuno ; trois formes, aussi, d’initiation des filles : birilosadèndobundo. L’épreuve est toujours marquée par des mutilations corporelles pour les garçons, circoncision dans le nord, scarifications plus au sud excision pour les filles. La durée de la retraite varie de quelques semaines dans le nord (birilo) à plusieurs mois, jadis plusieurs années, dans le sud. Dans les quelques mois qui précèdent la retraite, souvent les filles semblent se désintéresser des travaux domestiques, soucieuses uniquement de toilette et d’intrigues amoureuses. C’est leur période de liberté sexuelle, dont elles profitent largement, traitant sans pitié le fiancé agréé, qui doit alors supporter patiemment l’humeur instable de sa future femme. Au cours de la retraite d’initiation, la fille est censée recevoir un enseignement qui lui permettra de tenir son intérieur ; c’est la réponse de toutes les femmes. Si on leur fait observer qu’une fille n’a plus alors grand-chose à apprendre, elles en conviennent aisément, mais ajoutent :

« Avant l’initiation, que la fille traîne, bavarde, refuse d’écraser le grain pour sa mère, on n’y attache pas d’importance ; une fois mariée (et le mariage suit normalement l’initiation de très près), elle devra se dépêcher si son mari ou sa belle-mère l’appelle. »

Dans l’esprit des intéressées, ce qu’une fille acquerrait au cours de la retraite en forêt correspondrait donc moins à des connaissances pratiques (que le sujet, en fait, possède déjà), qu’à la notion d’une attitude obligatoire, au sentiment plus net de ses devoirs — incidemment aussi : de ses droits — de ménagère, de femme mariée. Plus tard, dans les souvenirs féminins, la retraite évoquera une période heureuse de vacances : les femmes retrouveront aux jours de fête quelques bribes de chansons apprises alors, esquisseront un pas de danse aux funérailles d’une compagne, en dernier hommage à la disparue.
Là même où les conditions matérielles se sont adoucies, où la durée du séjour en forêt a été réduite, l’épreuve garde toute son importance : quels que soient son âge, son expérience, sa maturité sociale, l’individu qui n’a pas été initié, du fait, par exemple, d’un long séjour à l’étranger, reste « un enfant » : il ne pourra ni prendre part aux délibérations des anciens ni accéder à aucune fonction sociale avant d’avoir vécu, lui aussi, un certain temps en forêt, subi l’épreuve corporelle, couché nu sur le sol nu, appris à reconnaître les signaux frappés sur les tambours de bois et enduré les brimades de ses aînés. Les filles elles-mêmes attachent une grande importance à l’initiation, après laquelle cependant le mariage les disperse presque aussitôt. Nous avons ainsi vu une jeune femme enceinte de trois mois peut-être, qui n’avait pu pour une raison quelconque être encore initiée, réclamer l’excision contre le désir évident de son mari : elle subit l’épreuve douloureuse sans une plainte 2.

Planche VI

Peintures murales Peintures murales: moyens de transport Entrée de village Enfants

Les jeux imitent souvent l’activité des adultes : une fillette portera gravement dans son dos, tel un enfant, la poupée (tuambo, l’« enfant ») faite d’un épi de maïs ou d’un fragment de bambou entouré d’un chiffon. Les jouets en bambou que les enfants se fabriquent eux-mêmes sont nombreux, fragiles et charmants : arcs, fusils à piston… Les « camions », mambilo, ont aujourd’hui la préférence. Mambilo aussi, la luge faite d’une vieille hotte en rameaux de palme dans laquelle l’enfant se laisse glisser sur la pente d’un ravin. Mais le jouet le plus populaire aujourd’hui est peut-être le chercho — le cerceau — cercle en liane que l’on dirige à l’aide d’une autre liane recourbée. Parfois aussi, l’on voit les enfants s’exercer sur des échasses faites chacune d’un bâton au sommet entouré de paille : souvenir des danseurs sur échasses guerzé que l’administration convoque parfois aux chefs-lieux pour les fêtes officielles.
A Yende Milimu, gros marché que fréquentent tous les colporteurs qui, des forêts guinéennes aux villes du Soudan, suivent la route de la cola, nous observâmes un soir le jeu du tönkare (mot malinké ; pas de nom kissi) : connu dans tout le Soudan et bien au delà 3, le tönkare demande une ficelle terminée par une boucle. Les enfants sont assis par terre, formant un cercle. Le meneur de jeu cache dans la poussière la boucle de la ficelle, puis tire doucement l’autre extrémité ; les autres joueurs doivent deviner où se trouve la boucle en enfonçant l’index et le majeur dans la poussière ; le perdant, après plusieurs tours, tend la main, ouverte, et reçoit des coups sur la paume : « il doit pleurer ».
Les totonssîo (si chez les Mano, Ge et Gio du Libéria 4) sont un jeu d’hommes adultes ou de jeunes gens. Une noix de palme, kèmbo, est trouée de part en part et traversée d’une pointe de bambou. Les joueurs (quatre au maximum) s’installent à l’ombre, autour d’une natte. Chacun lance son toton qui, dans sa rotation, doit chasser les autres de la natte ; le gagnant est le toton qui reste debout le dernier. La rapidité du jeu en rend l’observation souvent difficile ; les joueurs se passionnent et les enjeux peuvent monter haut.
Enfin le jeu dit « à trous » (mankala »), connu dans toute l’Afrique, se pratique ici à l’aide de trous creusés dans le sol même, plus rarement avec une planche présentant deux rangées de cupules.
Très tôt, l’individu se situe lui-même socialement et règle en conséquence ses rapports avec les différents membres de son entourage.
Le père est tenu de nourrir ses enfants, de les vêtir dans la mesure de ses moyens; il doit consulter un devin si l’enfant tombe malade et accomplir les sacrifices que le devin lui dit nécessaires à la guérison. Le père exerce une autorité en principe sans limite, jadis il pouvait vendre son enfant en esclavage, le donner en gage d’une dette. En retour, les enfants doivent à leur père l’obéissance et le respect. Ils sont tenus de travailler pour lui, de le soutenir dans tout conflit, même contre leur mère. Un homme, explique-t-on, n’a aucun sujet de souci véritable aussi longtemps que son père est encore en vie, car ce dernier s’occupe de tout : travaux des champs, offrandes aux ancêtres…. toutes les responsabilités lui incombent, qu’elles soient d’ordre juridique, économique ou rituel. C’est le père qui paie la compensation matrimoniale, au moins pour la première femme de son fils; qui paie les dettes du jeune homme aussi longtemps qu’elles n’excèdent pas toute mesure. La mort du père marque le terme pour le fils d’une existence facile, mais aussi d’un état de dépendance qui peut amener chez un homme fait un sentiment d’irritation contenue. D’autre part, à mesure que les forces du père diminuaient, ce dernier ne comptait plus que sur son fils. Dans les rapports d’un vieillard et de son fils adulte, le sentiment d’une mutuelle dépendance ne va pas toujours sans antagonisme latent. L’affection n’en domine pas moins, à côté d’une certaine liberté d’expression dans les relations quotidiennes. Si la crainte d’une malédiction possible du père demeure toujours présente, une rupture ouverte entre père et fils apparaît tout à fait exceptionnelle. On ne saurait en tout cas parler ici d’une attitude unique, la personnalité de chacun intervient pour colorer différemment des rapports qui n’offrent jamais rien de stéréotypé. L’ambiguïté de ces relations explique, notamment, l’importance des funérailles paternelles, expression suprême de la piété filiale et aussi premier témoignage d’indépendance du fils, enfin libre et responsable de ses actes. Le premier geste de l’homme pleinement adulte est un hommage rendu à ses ancêtres.
La mère, elle, a droit à l’obéissance et au respect de ses enfants, mais la base des rapports demeure ici tout affective. Passé la première enfance, la mère reste la source de tout confort matériel, le symbole de l’absolue sécurité en même temps que la ménagère qui apaisera la faim de son enfant. En grandissant, le fils échappe au contrôle maternel ; la fille demeure plus longtemps aux côtés de sa mère avec qui elle peut s’identifier, qu’elle s’efforcera d’imiter. La mère jouera un rôle important dans la vie sentimentale de la jeune fille, les prétendants, simples flirts, ou fiancé, chercheront à gagner ses bonnes grâces. La principale tâche d’une femme est d’élever ses enfants, aucune n’y faillit. La mère âgée a droit, en retour, d’être entretenue par ses fils capables de travailler. Avec l’âge, un égoïsme véritable apparaît chez certaines, égoïsme qui s’exercera surtout à l’égard des brus.
Dans les rapports quotidiens entre parents et enfants, l’impression dominante est celle de liberté, mais d’une liberté contenue par le respect des enfants pour leurs parents : un fils n’osera rien emprunter, ne finira pas un plat sans y être autorisé, etc…
A mesure que les enfants grandissent, le père reste très attaché à sa, fille, dont il est fier, dont le mariage ne se conclura pas sans son autorisation et son concours actif. Il tire toutefois un orgueil plus grand du fils qui le continuera et avec lequel il entretient des rapports quotidiens où domine la notion de droits et de devoirs réciproques.

A l’égard des frères du père, l’attitude commandée est de respect : mais ce respect de surface couvrira des sentiments qui peuvent aller de l’affection étroite à une quasi-indifférence. Jamais, sauf si le père est mort et que son frère le remplace, élève l’enfant, l’adulte ne corrigera son « fils » : il peut donner un ordre, si l’enfant n’y obéit pas le père véritable en sera informé, lui seul châtiera le coupable s’il le juge bon. Le père véritable, seul responsable de l’éducation de l’enfant, est ainsi toujours bien distingué.
Entre grands-parents et petits-enfants, les rapports sont d’intimité et de confiance, tempérées par le respect apparent dû à toutes les personnes âgées. Souvent les enfants sont laissés à la garde des vieillards, ils dorment même parfois à leurs côtés. Les grands-parents ne se soucient guère de punir les enfants, ils préfèrent laisser ce soin aux parents. Les plaisanteries sont fréquentes entre vieillards et enfants qui sont, explique-t-on,nimo ; ou: « comme borale » (alliance à libre parler). Le petit-fils peut ainsi dire à son grand-père :
— Tu es trop vieux, tu n’as plus qu’à mourir, on s’amusera bien le jour de tes funérailles .
Le grand-père réplique sans marquer d’humeur :
— On t’en dira autant quand tu auras des cheveux blancs comme les miens.
Le thème favori des plaisanteries entre aïeul et petite-fille, entre grand-mère et petit-fils, est le mariage : le grand-père taquine la fillette, lui disant qu’il ne voudrait pas d’une femme qui ne saura jamais faire la cuisine, etc… L’enfant réplique sur le même ton, en termes parfois crus. Entre grand-père et petit-fils, l’alternance des générations crée une sorte d’alliance tacite, qui les oppose tous deux au père. L’antagonisme inévitable entre un père vieillissant et un fils ne joue plus ici. L’identification grand-père petit-fils est encore accentuée par le fait que très souvent le premier petit-fils reçoit le nom de son grand-père paternel, dola bimba ; symétriquement, la première petite-fille portera le nom de sa grand-mère maternelle. Ainsi le vieillard qui a plusieurs fils peut espérer voir son nom multiplié à la deuxième génération et, avec le nom, ses chances de survie.
Entre frère et sœur consanguins, l’intimité, très grande dans la petite enfance, fait place à partir de douze ou treize ans à une extrême réserve : il est strictement interdit à un frère de coucher sur la natte où a dormi sa sœur, et réciproquement. S’emporter contre sa sœur, l’insulter, la frapper, geste inouï qu’un cadeau de quelques colas ne saurait compenser. Quoi qu’exige la sœur : pagnes, colliers, etc…. le frère coupable ne peut rien refuser. Un frère qui surprend sa soeur avec un amant ne lui adresse aucune observation ; profondément humilié, il se résoudra mal à prévenir les parents. L’inceste (rapports sexuels avec une partenaire appartenant au même lignage) est puni par l’apparition du , œdème généralisé ou syphilis. A l’inceste véritable, ou grand , la pensée indigène associe des fautes de moindre importance, telles que ne pas s’être lavé après l’acte sexuel, avoir eu des rapports en brousse… Un personnage spécial, le sarino, est seul qualifié pour traiter le malade 5.

En intégrant l’individu dans un lignage donné, sa filiation agnatique fixe son statut politique et juridique, ses droits d’héritage foncier, ses obligations rituelles. Les membres du lignage sont unis par une résidence commune, par des intérêts communs, par un même culte. C’est encore la filiation agnatique qui définit les relations sociales avec l’extérieur en imposant les mêmes liens patrilinéaires à tous ses membres : dans ces relations, ceux-ci apparaissent socialement indifférenciés, car il s’agit d’une relation de structure entre groupes. Dans les rapports intrafamiliaux au contraire, chacun possède son statut particulier. Pour prendre un exemple précis, les frères en principe sont égaux entre eux, queue que soit leur mère : fils d’un même père, le lignage les place tous au même niveau. Seuls toutefois des frères consanguins, ayant le même père et la même mère, se trouvent occuper exactement la même situation sociale, puisqu’ils partagent la même double filiation, agnatique et utérine : «. un homme voit-il une dispute éclater entre deux de ses frères, l’un consanguin, l’autre seulement germain, il doit se garder d’intervenir au côté du premier : il diviserait la famille ». Cette phrase revient trop souvent pour -ne pas décrire un comportement idéal plus que la réalité quotidienne. En fait, alors que deux frères consanguins mettront leurs ressources en commun, s’aideront au maximum, faciliteront le mariage de leurs fils respectifs…. des demi-frères, frères seulement par le père, souvent insistent sur leurs droits stricts, cherchent à éluder leurs obligations, n’agissent l’un pour l’autre que dans la mesure de leur intérêt personnel. Les querelles entre frères germains ou simples agnats sont endémiques, la fondation de plus d’un village remonte à un dissentiment entre demi-frères.
Entre frères utérins, fils d’une même mère nés de pères différents, le lien peut être étroit dans la première enfance ; il s’efface inévitablement avec les années qui dispersent les enfants, réclamés par leurs lignages respectifs.
La parenté utérine se contente d’unir des individus, sans créer de groupe : sa fluidité l’empêche de rien opposer à la solidarité juridique et religieuse qu’engendre l’agnation. N’entraînant ni privilèges ni devoirs particuliers, elle repose sur la seule confiance et l’affection. Une description minutieuse des principes de l’organisation sociale pourrait l’ignorer : simplement, elle resterait théorique et ne correspondrait pas à la réalité quotidienne où la présence des maternels joue un rôle. L’importance de la parenté utérine apparaît surtout dans la qualité du lien qui unit le frère de la mère (voc. mbere ; descriptif : bumdo) au fils de la sœur. La maison de l’oncle maternel est comme un refuge où le neveu occupe une position quasi filiale ; des privilèges lui sont reconnus, qui expriment sa situation particulière. Si la compensation matrimoniale de sa mère n’a pas été versée, ou si la mère est morte après avoir quitté son mari, l’enfant sera élevé dans la demeure de son oncle utérin. Jusqu’à ce que ses paternels le réclament, il vivra chez son oncle, pratiquement sur le même plan que les fils de ce dernier. Le séjour chez les parents de la mère équivaut souvent pour l’enfant à des sortes de vacances durant lesquelles il est bien nourri, joue, échappe au contrôle de ses pères. L’enfant est ainsi souvent tiraillé entre le lignage de son père et celui de sa mère. Cette lutte d’influence est particulièrement nette dans le cas du fils aîné : pierre angulaire du mariage qui demeure incomplet jusqu’à sa naissance, l’enfant est aussi le lien qui unit paternels et maternels. Légalement, il ressortit au lignage de son père ; les maternels n’en exercent pas moins toujours un droit de regard sur l’enfant de leur fille. Si les règles légales et religieuses, tout le cadre de l’organisation politico-sociale, le retiennent du côté de ses pères, sentimentalement une réaction inévitable le rousse vers ses maternels. De son appartenance au lignage paternel, un homme tire toute son existence légale : statut personnel, droits fonciers, etc. ; mais ces droits mêmes impliquent des conflits possibles, qui trouveront leur source dans un ressentiment envers l’autorité des aînés, dans une rivalité personnelle ou dans une contestation au sujet d’un terrain. Dans la communauté de son oncle maternel, un neveu ne possède aucun statut héréditaire, il n’est jamais tenu de soutenir le lignage dans ses querelles ; cette absence de droits lui permet d’ignorer du même coup les charges correspondantes. Plus stricts, les liens paternels pèsent aussi plus lourdement ; les liens maternels n’étant pas imposés, l’affection s’y exprime au gré de chacun. Ces influences contraires s’exercent surtout sur le fils aîné, c’est à son propos que les deux groupes s’affrontent d’abord, mais la nature même de la famille, toujours bilatérale, implique chez tous l’éventualité d’un tel conflit : nul n’échappe à l’influence du lignage paternel qui cherche à absorber l’individu ; nul, non plus, ne demeure tout à fait sourd à l’appel du monde extérieur.
Le lien avec les maternels s’efface pour une fille avec le mariage il persiste pour le neveu, qui voit dans le frère de sa mère une sorte de double masculin de celle-ci et ressent à l’égard de son oncle à peu près les mêmes sentiments de confiance et d’affection. Économiquement, les dettes ne sont pas reconnues entre l’oncle et le neveu utérin. C’est souvent l’oncle qui donnera au neveu son premier chien, la première poule qu’il possédera en propre, dont il pourra élever et vendre les poussins pour se constituer un début de pécule, premier sentiment d’indépendance vis-à-vis de son père et de ses agnats. L’oncle peut encore autoriser le neveu à cultiver pour ses besoins personnels un terrain, sans exiger d’autre redevance que les prémices ; l’oncle offrira ces premiers épis sur son autel familial. Le garçon trouvera enfin chez ses utérins des possibilités d’aventures sexuelles ou sentimentales qui lui demeurent interdites dans son lignage, où toutes les filles sont ses « sœurs ». Le mariage avec la fille de l’oncle utérin est recommandé; la femme même de l’oncle utérin est une nimo avec qui le neveu plaisante librement, comme il plaisante avec les sœurs cadettes de sa femme ; le mariage est possible à la mort de l’oncle utérin et serait même recommandé : il paraît assez rare aujourd’hui 6.
De nos jours où les liens personnels tendent à supplanter les liens du lignage, il arrive que le neveu utérin demeure dans sa famille maternelle et s’y fixe. Toutefois, n’étant pas un agnat, il se trouve soumis à certaines incapacités juridiques sans importance pour une fille que son mariage éloignera de toute manière, mais qui peuvent gêner un garçon.
Si les sentiments éprouvés à l’égard du frère de la mère sont dans une certaine mesure le reflet de ceux dont la mère elle-même forme l’objet, de son côté la sœur du père est vue comme une sorte de père féminin. L’enfant la respecte, lui obéit ; les rapports varient, plus ou moins affectueux, plus ou moins étroits, selon la personnalité de la tante et celle du neveu ; ils pourront être modifiés par le lieu de résidence de la tante une fois mariée : village d’origine ou autre localité. En ce dernier cas, la tante ne pourra guère recevoir les enfants de son frère sans le consentement de son mari. En fait, il n’existe aucune obligation bien définie entre la tante paternelle et le neveu ou la nièce, partant aucune sanction précise : leurs rapports demeurent de convenance personnelle sous le couvert d’une étiquette assez lâche.

A première vue, la conduite de l’individu semble commandée par un système de références basé sur les seuls liens de la filiation et de l’alliance : un membre quelconque de la société peut toujours, si les circonstances l’exigent, être tenu pour un agnat, pour un utérin ou pour un allié. En d’autres termes, les catégories du système de parenté fournissent le cadre permettant de situer à la fois tous et chacun ; il reste entendu qu’à l’intérieur de ce cadre, la nature exacte des relations variera dans chaque cas selon les sentiments des intéressés, leurs résidences respectives, leur éloignement généalogique, etc…
Presque toutes les relations sociales s’expriment encore maintenant dans le langage de la parenté: attitude de respect filial envers un vieillard, vocable soudain grossier à l’égard d’un partenaire de l’autre sexe, une conduite « normale » s’explique en termes d’abord généalogiques, ces derniers pouvant s’accompagner d’un commentaire tel que, dans le premier cas : « C’est mon père, nous portons le même nom »; dans le second : « C’est une sœur cadette de ma femme ». Au contraire, un comportement inhabituel mettra aussitôt en cause un facteur individuel : le caractère violent, ou la stupidité connue, est la première explication qui vient à l’esprit pour rendre compte d’une attitude incorrecte. L’inceste reste le prototype du péché.
Un lien de parenté entre deux individus, ou deux groupes, se traduira aussi bien dans la vie économique et juridique que dans les cérémonies religieuses. Lors des funérailles d’un vieillard, les agnats du défunt, ses utérins, ses gendres, forment des groupes distincts, qui apportent des cadeaux définis et observent un comportement particulier. Toutefois dans la routine quotidienne, les rapports familiaux n’offrent pas cette précision formelle et ne se distinguent pas toujours des relations entre amis ou voisins: le nouveau venu dans un village ne pourra pas indiquer à première vue si deux femmes qui travaillent ensemble et bavardent amicalement sont la mère et la fille, la belle-mère et sa bru ou deux coépouses.
Enfin il va de soi que cette identification de l’individu avec son groupe n’a jamais exclu la présence d’un facteur personnel : chaque membre du lignage se voit nettement situé non seulement par rapport à ses « pères » et à ses « fils », mais aussi par rapport à ses frères et sœurs, aînés d’une part, cadets de l’autre ; et par rapport à ses alliés, soit lefu (beaux-parents, frères et sœurs aînés du conjoint) à l’égard de qui l’attitude commandée est de respect, soit nimo, conjoints éventuels avec qui il plaisante librement. L’individu, dans ses relations avec l’extérieur, a tendance à incarner son groupe, il en assume les droits, le prestige, le rayonnement — qui soutiendront au besoin ses intérêts personnels.
A l’intérieur, le sentiment de la situation nécessairement unique qu’il occupe lui est à chaque instant remis en mémoire : il doit se défendre contre l’autorité de ses anciens, les exigences de ses alliés, les prétentions de ses cadets. Les plus forts ignoreront ces attaques, les autres chercheront une protection dans le recours aux ancêtres ; que leur plainte demeure sans écho, ils useront des armes du faible : magie, sorcellerie.

Notes
1. Siafo, sens inconnu : « Les ancêtres prononçaient ce mot avant d’imposer son nom à un nouveau-né. » Kamano, nom du lignage.
2. Sur l’initiation kissi

  • A. Schaeffner, Les Kissi : une société et ses instruments de musique; id., Rituel de circoncision
  • D. Paulme, L’initiation des filles en pays kissi
  1. On retrouve ce jeu depuis le Sahara jusque chez les Fang du Gabon (H. Grebert, Monographie ethnographique des Fang, inédit).
    4. G. Schwab, op. cit., p. 160 et fig. 100, g.
    5. Sur l’inceste et son purificateur, lesarino, cf. D. Paulme, Fautes sexuelles, op. cit.
    6. Usage en accord avec les règles matrimoniales de l’échange indirect et généralisé, tel que le définit M. Lévi-Strauss (Les structures élémentaires, op. cit., pp. 229-230). Dans les sociétés, nombreuses en Afrique, qui observent ce système d’alliances, les femmes circulent de groupe à groupe, en principe toujours dans le même sens, les filles A épousant des B, les filles B, des C… ; les compensations matrimoniales observent le circuit inverse et passent de C en B puis en A. Dans le cas particulier du mariage avec la veuve de l’oncle maternel, la femme est une A, l’oncle un B, le neveu un C.

Chapitre IX
Mort et Funérailles

Au dire d’un informateur kissi, la vie de tout individu comporterait trois moments critiques : naissanceinitiationmort. L’importance, notamment, du rituel funéraire s’explique par son but premier : permettre au défunt l’accès au rang d’ancêtre, c’est-à-dire au rang social le plus élevé. D’où, passé les premières heures données à l’expression obligatoire de la douleur, l’atmosphère de liesse où se déroulent les funérailles d’un vieillard.

La vue d’un serpent cracheur, koma, la vue d’une feuille de bananier encore verte qui se casse sous les yeux du passant, sont partout tenues pour présage de mort (ballo, pl. ballöla). Mort qui peut être celle de l’intéressé ; ce dernier croira plus volontiers qu’il s’agit d’un parent, voire d’une simple connaissance. Un individu peut encore être informé en rêve de la fin prochaine d’un tiers ou de la sienne propre. Il arrive enfin qu’un homme, quelque temps à l’avance, prévoie sa mort de manière inexplicable et l’annonce ; alors il dépérit vite, sans que l’on puisse rien tenter pour le sauver.
De manière générale, la maladie est tenue pour une punition destinée à servir d’avertissement : elle vient toujours, dans la pensée indigène, après une infraction qui peut avoir été involontaire, mais que le malade n’en doit pas moins confesser. Lorsqu’une infection apparaît un peu sérieuse, la démarche normale conduit auprès du devin, du wanayawa. Ce dernier consulte son oracle, dont la réponse ne varie guère : le malade a commis une faute qu’il doit révéler sous peine de voir son état s’aggraver. Le devin vient au chevet du patient :
— Si tu veux guérir, il faut dire la mauvaise action que tu as commise.
— J’ai honte.
— Si tu ne parles pas, c’est la mort. Si quelqu’un t’a fait du bien, rendu un service et qu’en retour tu as calomnié ton bienfaiteur, c’est la mort. N’oublie rien dans ta confession et tu es sauvé ; si tu n’avoues pas tout, tu meurs immanquablement.

La maladie peut encore être l’oeuvre d’un ennemi, d’un sorcier qui agit à l’aide de son talisman mortel (sambèosambiö) caché dans la maison ou sur le chemin du malade; celui-ci, se croyant poursuivi, renonce à -toute lutte, s’abandonne ; aux yeux des siens, tenus au courant, cette mort renforcera le prestige du sorcier responsable, dont on soupçonne l’identité, mais que personne n’oserait accuser ouvertement.

On s’efforce d’accéder aux derniers désirs du mourant, dont la colère après son décès serait redoutable s’il n’obtenait pas satisfaction. On lui donne les nourritures ou la boisson qu’il peut demander; ses héritiers respectent ses instructions concernant la disposition de ses biens — si toutefois, les volontés du mourant ne s’opposent pas trop à leurs intérêts ni à leurs convoitises.
L’agonisant est habituellement transporté dans une demeure vide. La coutume veut en effet qu’il faille purifier et racheter tout : mobilier, vêtements, provisions — ce qui se trouve dans la pièce où s’est produit un décès. Jadis, le mourant était emmené la nuit en forêt ; là, il était bâillonné, les narines bouchées, étranglé. Ainsi la mort ne souillait pas le village ; et l’on était sûr que le souffle du mourant ne s’échapperait pas pour revenir tourmenter les vivants. Cette coutume permettait en outre de retarder de quelques jours l’annonce de la mort d’un chef, pour l’accompagner de la proclamation de son successeur, coupant court à toute agitation politique. L’habitude s’est conservée pour les personnages importants, lorsqu’ils sont sur le point de mourir, de les emmener expirer hors du village 1. Pour les individus de moindre importance, on se contente de déposer le mourant sur le sol nu, à côté de son lit. Pareil usage ne sera bientôt plus qu’une survivance dont on aura oublié la raison première.
Il est interdit de pleurer la mort avant que le décès soit certain : les femmes qui se lamenteraient, apporteraient leurs condoléances trop tôt, seraient passibles d’une amende. Sitôt la mort certaine, parentes et voisines défont leur coiffure, se jettent sur le sol, ne gardant qu’un lambeau d’étoffe autour des reins, se roulent dans la poussière et dans la boue en entonnant des lamentations. Souvent elles s’enduisent le visage et le corps de traînées de kaolin et vont ainsi, toujours hurlant, mais sans parler à personne, porter la nouvelle dans les villages voisins. Les femmes qui viennent ensuite apporter leurs condoléances aux parents du défunt agissent de même, elles arrivent demi-nues, cheveux défaits, parcourent le village sans saluer personne, en se tenant la tête entre les mains ; poussent des lamentations continues et se roulent par terre de temps à autre : ce n’est qu’après avoir suffisamment manifesté leur douleur qu’elles vont, rejoindre leurs compagnes auprès de la demeure du mort. L’expression d’un chagrin violent est nécessaire :
— Si je ne pleurais pas beaucoup, on penserait que je suis une sorcière, que c’est moi qui l’ai tué .

Les deuilleurs refusent souvent toute nourriture pendant un jour ou deux. La mort d’un chasseur, d’un ancien soldat, d’un personnage influent, est annoncée par des coups de feu ; tous les amis qui viendront assister aux funérailles auront à cœur de saluer les morts par autant de poudre qu’ils auront pu s’en procurer (souvent, aujourd’hui, en la demandant à l’administrateur européen).
Le cadavre est lavé, graissé, habillé de ses plus beaux vêtements ; puis roulé dans une natte. L’enterrement a lieu le soir même au coucher du soleil, au plus tard le lendemain, pour permettre aux maternels, aux alliés, aux amis des villages voisins, d’y assister.
Jadis, au cours des funérailles, le mort porté sur un brancard devait lui-même désigner son meurtrier en précipitant ses porteurs sur le « coupable » : usage répandu dans nombre de sociétés ouest-africaines, depuis l’Angola jusque dans le nord de la boucle du Niger où des Dogons nous assurèrent l’avoir vu pratiquer 2. Nous n’avons personnellement jamais assisté à pareil interrogatoire en pays kissi; mais les archives judiciaires y font allusion et les habitants, tout en affirmant que l’usage a disparu chez eux, signalent sa persistance dans le canton voisin. Deux hommes prennent par les extrémités le brancard funéraire, sana, qu’ils posent sur leur tête ; auprès d’eux se tient un devin, un wanayawa. Si le cadavre est trop lourd, on se contentera, pour le rite, des vêtements du défunt. Au bout de quelques instants, le brancard bascule, tressaute, indiquant la présence du mort auquel le devin pose des questions :
— Dis-nous les causes de ton décès, les mauvaises actions que tu as commises durant ta vie.
La réponse est donnée par les oscillations du brancard, oscillations que l’on croit dirigées par le défunt et qui demeurent indépendantes de la volonté des porteurs. Parfois, le mort se montre capricieux, secoue le brancard sur la tête des porteurs, pousse ceux-ci à travers le village et jusque dans la forêt environnante ; il se calme enfin sur les objurgations du devin et consent à répondre, souvent par la bouche de l’un des porteurs :
— Un jour, j’ai demandé à mon voisin Tamba de me prêter une robe neuve pour la fête, mais il a refusé devant tout le village et il m’a renvoyé. J’eus honte et pour me venger, je…
L’autre porteur continue :
— Je me transformai en caïman quelques jours plus tard et je mangeai son fils Saa qui disparut dans la rivière.
Il arrive ainsi qu’un homme, plus souvent une vieille femme, soit après sa mort déclaré sorcier et qu’on lui attribue les malheurs survenus récemment. Les ressentiments éprouvés à l’égard d’un tiers et dont les convenances sociales ne permettent pas la libre expression peuvent se traduire de cette manière.
Parfois aussi, l’on demandait au défunt de désigner le responsable de sa mort, le sorcier qui lui avait « mangé le cœur ». Les spectateurs se jetaient alors sur le « coupable », le ligotaient et le transportaient dans la cour du chef. Le « sorcier » pouvait être tué à coups de bâton — les archives judiciaires en ont gardé trace. Si l’individu avait la vie sauve, il était vendu à l’extérieur ou devait cultiver les champs du chef, entretenir la veuve, payer les impôts du mort : en un mot, il se trouvait dans son propre milieu réduit à la condition d’esclave, peu différente du sort assigné au meurtrier, moñyo. A la mort d’un membre important du groupe, l’opinion publique, ayant besoin d’un responsable, désignait n’importe qui, innocent ou coupable.
Aujourd’hui encore, après la mort trop brusque d’un petit enfant, il arrive que le père coupe les ongles et les cheveux du petit cadavre, les enveloppe de chiffons. Le paquet est fixé sur le brancard funéraire, et répond aux questions posées par le devin sur la demande du père :
— Qui a voulu ta mort ? Est-ce Dieu (Hala) ? ou les frères de ta mère ? La question révèle une hostilité inconsciente du père à l’égard des parents de sa femme : ceux-ci, qui lui ont déjà fait payer une lourde dot, attendre sa femme et, à travers elle, la possibilité d’une descendance, viennent maintenant, par malignité pure, lui dérober l’enfant, objet de tous ses désirs.
L’absence de cimetière est générale dans la région. Les morts sont inhumés à l’intérieur du village, sous la véranda ou au bord de la maison ; ou sous un monticule entre deux habitations. Les nombre de ces monticules encore récents dans certains villages indique un taux élevé de la mortalité : épidémie (méningite, affections pulmonaires) ou recrudescence de la maladie du sommeil. Un ovale de pierres encadre parfois la tombe, sayo, sur laquelle on abandonne le manche de houe et le fragment de bol en bois qui ont servi à creuser la fosse. Souvent aussi, un pieu, à l’emplacement de la tête, supporte la chéchia du mort ou un vieux casque de soldat européen; pour une femme, sa calebasse ou un lambeau de son épuisette de pêche.
Un chef est enterré dans sa demeure même, sous son lit, assis sur toutes les couvertures que le lignage aura pu réunir. D’une main, le mort tient sa lance, de l’autre un sabre. La fosse comblée, le sol égalisé, la porte est fermée, nul n’habitera plus là. Un seau retourné (la « chéchia » du mort, insigne de commandement) coiffe le toit de paille. Une bande en coton rayé, parfois aussi un simple fil de coton, entoure la demeure : le mort, apparu en rêve à l’un de ses descendants, aura réclamé « un vêtement ». L’intérieur est vide. Seul en principe le gardien du tombeau, doyen du lignage, peut y pénétrer aux jours d’offrande, pour déposer le riz cuit et verser, dans le canon d’un fusil planté verticalement et qui aboutit à la bouche du cadavre, l’alcool de palme tant goûté du défunt. Devenue tombeau, la demeure du chef prend le nom de mãndu.
Le chef peut également être enterré sous le tungo, paillote sans murs qui sert de lieu de réunion aux hommes du lignage. Cet endroit, le plus animé du village, est alors désigné par le même terme de mãndu. Le tungo, la paillote, abrite encore au pied d’un pilier une auge en argile («mãndu ») qui sert d’autel pour le culte des ancêtres : là voisinent quelques pierres sculptées, pömdo, une ou deux petites haches en pierre polie, des bouteilles vides, une poignée de coton ; le tout taché du jus rouge des colas crachées aux jours d’offrande.
Dans le sud et l’est du pays, l’auge en argile est souvent remplacée par de grandes lames en pierre fichées verticalement en bordure du wasyo(wasyowasuo, peut-être pour wando sayo, la tombe de l’homme ?) : on nomme ainsi un ensemble de dalles plates au centre de la place du village et où les hommes s’asseoient pour deviser. Les plus hauts de ces menhirs (certains dépassent 1 m. 50) sont entourés d’une bande de coton le « vêtement » exigé par l’ancêtre 3.

Funérailles : l’éloge du mort Lendemain de funerailles: femme se roulant devant le tambour de bois

La tombe de l’étranger n’est jamais creusée entre deux maisons — ce qui correspondrait à l’admission du mort dans la communauté — mais un peu en dehors de l’agglomération, en bordure du chemin, parfois à un carrefour : rien ne l’indiquera aux yeux du passant.
Les lépreux, parfois les aveugles, sont inhumés hors du village, souvent le long du sentier qui mène au point d’eau.
Les foudroyés, objet de la colère des ancêtres, rejetés de la communauté des vivants et des morts, sont enterrés au bord du sentier ; les individus brûlés par un feu de brousse, à un carrefour.
Les noyés, dont on a retrouvé le corps, ont leur tombe creusée au bord du fleuve. Jadis, selon certains, le cadavre était étendu sur une vieille natte, sur la rive ; hommes et femmes du village entraient alors dans l’eau avec leurs filets et la pêche commençait, scandée par un chant : tous ceux qui mangeaient des poissons pêchés dans ces conditions étaient assurés de ne pas finir noyés. L’enterrement avait ensuite lieu au bord de la rivière. Selon d’autres, le cadavre était jeté en pâture aux poissons qui hantent le coin de rivière sacré pour tout le lignage, la dala sola.
Le cadavre du premier enfant que perd un couple, fille ou garçon (ce n’est pas forcément le premier-né), fait l’objet de rites particuliers qui seraient observés, assurent les indigènes, même si le mort est d’âge adulte. Le taux élevé de la mortalité infantile rend la chose improbable, en fait les tua peya, sing. tuey pyey o (litt. enfant dans les feuilles) sont de tout petits enfants. Le cadavre, nu, est seulement enveloppé de feuilles de pambae ou de bananier, puis jeté sans aucune cérémonie en dehors du village, dans un coin de forêt réservé à cet usage et désigné du nom de l’arbre dont les feuilles servent de suaire, o pambae ni, litt. dans le pambae (pambaebignoniacée Newbouldia levis). Avec les feuilles du pambaecueillies sur le même lieu, on évente les cadavres ; là enfin, est jetée toute eau qui a servi à une toilette funéraire. Le petit mort est emporté par des hommes s’il s’agit d’un garçon, par les femmes si c’était une fille. Parfois aussi tous les morts néfastes, sans distinction (foudroyés, lépreux, étrangers, infirmes … ) sont enterrés côte à côte auprès des « premiers morts », o pambae ni.

Planche VII

Funérailles : sacrifice d’un boeuf

Par la suite, ces morts sinistres n’ont pas droit aux offrandes destinées aux ancêtres, au kulye déposé sur tous les autels lors des semailles ou de la moisson. On peut célébrer en leur honneur le sara wan’wilèyo, le sacrifice de levée du deuil (litt. protection, sara, contre, ou de, l’homme sec) « afin que le mort ait tout de même à manger »; mais ce n’est là en aucune manière une obligation. Si l’on veut adresser une offrande à un mort enterré o pambae ni (le mort apparu en rêve se plaint d’être négligé et menace de venir tourmenter les vivants), le riz cuit au village, et auquel personne ne touche, est apporté dans une poterie que l’on vide sur l’emplacement de la tombe ; les colas sont abandonnées entières, on évite aucun partage de nourriture, aucun contact entre ce mort néfaste et les vivants. Tout au plus, en cas de malheur général (incendie, sécheresse, épidémie … ), le devin peut indiquer que le fanadama, l’offrande aux morts sinistres, doit être déposée non à un carrefour comme le veut l’usage habituel, mais o pambae ni, sur les tombes des « premiers morts » 4.
Le sorcier qui a avoué, ou que l’on a reconnu, être possesseur d’un talisman mortel, sambiö, meurt dans des souffrances cruelles une fois son talisman détruit par le chasseur de sorciers, wulumo 5. Nul ne compatit, nul ne pleure sa fin. La tombe est creusée dans la boue, près d’une mare ou d’une rivière, jamais dans le village. Le corps, enveloppé dans des feuilles de bananier tel un « premier mort », un tuey pyey o, serait placé la tête en bas, avec tout son attirail de sorcier (poteries, marmites, paquets et poudres magiques … ) Sous le seuil de son habitation, un talisman en interdira l’entrée à l’âme errante du mort. Une croyance générale veut que le sorcier, dans ses expéditions nocturnes, prenne souvent la forme d’un hibou, oiseau dont les sorciers comprendraient le langage. Un proverbe dit même que « le sorcier ne doit pas prendre le hibou pour témoin » — pas plus qu’on ne peut en justice invoquer le témoignage d’un ami reconnu. Dans les jours qui suivent le décès, on surveillera les abords de la maison du défunt, personne n’ose approcher; qu’un hibou vienne se poser sur le toit, il sera aussitôt lapidé, abattu, l’exécution suivie d’un soulagement général : le village se sent enfin libéré de l’atteinte, possible jusque-là, du sorcier. Le toit de la demeure abandonnée s’effondrera aux premières pluies, les murs seront abattus et l’année suivante on construira sur l’emplacement une habitation nouvelle, mais destinée, au moins dans les premiers temps, aux seuls hôtes de passage.

Planche VIII

Arbre sacré Chutes d’eau: lieu de culte

La mort d’une femme enceinte, ou qui succombe durant son accouchement, donne toujours lieu à un rituel compliqué : il faut éloigner de la communauté les malheurs que présage un tel décès, tenu à la fois pour un châtiment et l’annonce de calamités futures 6. Seules peuvent en principe approcher le cadavre des femmes stériles ou qui ont vu mourir tous leurs enfants; en fait, des femmes ayant passé la ménopause. Aussitôt prévenues, elles envahissent le village en poussant un hurlement « semblable au cri d’un chimpanzé traqué ». A ce son, tous les habitants : hommes, enfants, femmes encore jeunes, s’enferment chez eux. Le village est abandonné aux vieilles qui parcourent les rues en chantant : wana tuföndo wana pöno yema pè sulukuno, « les femmes crachent, l’homme qui veut mourir n’a qu’à regarder la sulukuno » (sulukuno, de suruku, en malinké hyène, désigne ici la doyenne). Elles tournent autour de la demeure mortuaire en l’aspergeant d’une décoction de feuilles dont la nature ne put nous être précisée ; puis elles y entrent brusquement. A la vue du cadavre, elles poussent un nouveau hurlement, s’agitent en tous sens, aspergent le corps et la demeure entière ; s’emparent du cadavre et l’emportent en courant au point d’eau, dala sola, lieu de culte habituel des femmes. Une amulette fixée sur la porte interdira l’entrée de l’habitation. Au point d’eau, la sulukuno, la doyenne, qui est aussi la gardienne de ce lieu sacré, ouvre le ventre d’un coup de couteau, arrache le foetus ; le cadavre de la femme est ensuite lavé, bourré de bandes d’étoffe, recousu. Selon certains, le foetus serait enterré sur la rive droite, la mère sur la rive gauche; une informatrice par ailleurs digne de foi m’a assuré que le petit corps était enfoui nu, dans le lit même du ruisseau, le cadavre de la mère ramené au village pour y être enterré selon les rites ordinaires. Le mari lui-même est tenu dans l’ignorance; il n’ose questionner s’il est trop jeune ; plus âgé, il s’enhardit :
— Qui est morte ?
La kañbono, messagère de la vieille sulukuno, part dans les villages voisins porter la nouvelle du décès. Elle est nue, un chiffon autour des reins, le corps maculé de traînées de terre, rouges et blanches ; elle mâche des fleurs rouges ou les tient à la main, porte un couteau pendu à l’épaule comme un homme. La kañbono fait trois fois le tour du village sans parler à personne, se précipite à l’intérieur des cases en poussant des cris, renverse les provisions, vide les paniers, déchire nattes et vêtements… Sur la place, des femmes l’entourent, s’efforcent de lui faire accepter de petits cadeaux, des poignées de riz, de sel. La femme, hors d’elle, n’écoute personne, se lamente indéfiniment. Elle répond enfin aux vieilles, lance un nom :
— Une Telle, de tel village.
Pressée de questions, elle ajoute quelques détails:
— L’enfant se présentait les pieds en avant…
Les vieilles, sagaces, hochent la tête : sûrement la femme, durant sa grossesse, avait souhaité la mort de l’enfant par haine de son mari : que pouvait-on espérer dans ces conditions ? Les ancêtres omniscients l’auront punie en tuant à la fois la mère et l’enfant. A son retour, la kañbonoremet à la doyenne les cadeaux dont on l’a chargée et qui seront partagés entre toutes les vieilles. La sulukuno exige encore de toutes les jeunes filles et fillettes, femmes enceintes et jeunes mères, un cadeau : colas, coton, riz, pièces de monnaie ou billets de 5 fr. Enfin le sarino, chargé du soin des morts sinistres, à qui l’on demande d’aller chercher les cadavres en brousse, de soigner les incestueux, etc…. purifiera à l’aide de son « médicament » la demeure de la femme morte en couches, ainsi que le mari et tous les habitants du village réunis à cette occasion :

« Que pareil malheur ne se renouvelle jamais plus, que la récolte soit bonne, que les femmes aient beaucoup d’enfants… »

Le mari de la morte paiera le service ainsi rendu sur les indications des femmes, qui peuvent se montrer très exigeantes : un fusil, un sac de sel, une bouteille d’huile de palme, des vêtements, de l’argent… 7 Le mari d’une femme morte dans ces conditions observera un veuvage de quarante jours c’est-à-dire plus long qu’à l’ordinaire.
A la mort d’une vieille femme, la kañbono court de même partout sans saluer personne, mais elle ne ferait alors que deux fois le tour du village (et non trois), ne répondant ni aux hommes ni aux jeunes femmes mais seulement aux vieilles. La sulukuno connaît certains remèdes, accueille la femme stérile qui désire un enfant, peut lui donner le secret d’une plante : la femme en préparera une infusion dont elle boira quelques gorgées chaque matin et avec laquelle elle se frictionnera tout le corps. Parfois aussi, mais très secrètement, l’homme impuissant aura recours à lasulukuno, ou à son adjointe, la kañbono.
A la mort d’une jeune fille, le cadavre est lavé, frotté au beurre de karité ou à l’huile de palme. On revêt alors la morte de ses plus beaux vêtements, on la coiffe soigneusement et l’on s’efforce de réaliser tous les désirs qu’elle avait pu exprimer. Si la date de son initiation était déjà fixée, on appellera une vieille qui excisera le cadavre celui-ci est ensuite roulé dans une natte, étendu devant l’habitation les jeunes femmes exécutent en son honneur les chants et les danses qui marquent la cérémonie d’initiation des filles. Ainsi la morte arrivera-t-elle chez les morts avec le statut social d’une adulte. Selon certains, si la jeune fille était fiancée et la date du mariage peu éloignée, le fiancé doit passer une nuit auprès du cadavre : sans cette épreuve, il ne pourrait se marier car toutes celles qu’il voudrait épouser mourraient avant les noces.

En 1946, nous assistâmes aux funérailles d’une femme au village de Kolodu, canton de Farmaya. Musu Yara, âgée de 35 à 40 ans peut-être, mariée, sans enfants, était morte dans la nuit, de la maladie du sommeil. Nous arrivâmes le matin, alors qu’on creusait la tombe sous la véranda du mari. Les femmes présentes, parentes et amies, portaient des pagnes déchirés, les cheveux défaits ; elles s’étaient roulées dans la poussière et dans la boue, qui avaient laissé sur les torses noirs de longues traînées grisâtres. L’après-midi, auprès de la tombe, eut lieu une danse de femmes ayant subi la même initiation que la morte, sambilo. On vit ainsi quelques deuilleuses, abandonnant leurs démonstrations, se joindre un instant et de manière individuelle à la danse que des chants soutenaient, chants d’abord tristes, mais qui bientôt s’accélérèrent, se firent plus aigus, rythmés par un orchestre de tambours à membrane, yimbora. Le but de ces chants serait d’aider le mort dans le voyage qu’il entreprend en quittant son enveloppe terrestre pour gagner le tye pöm, le village des morts. Les paroles n’offrent guère d’importance (texte d’une chanson: « les gens de Bangadu sont des poltrons, sans nous jamais ils n’auraient été circoncis » — le village en question aurait « racheté » récemment le rite d’initiation masculin, tombé en désuétude). Près de la file des danseuses un griot recevait et annonçait à haute voix les cadeaux des assistants, destinés aux parents. Le cadavre fut inhumé au coucher du soleil, après un éloge funéraire de la morte et le discours habituel :

« Si tu meurs de ton mauvais cœur (si ta mort est la punition de tes fautes), dors en paix et ne reviens pas nous troubler ; si ta mort est I’ œuvre d’un maléfice, venge-toi sur le coupable (sous-entendu : mais sur lui seul). »

Fin décembre, 1948 en arrivant à Wende, chef-lieu du canton de Wendekere, cercle de Kissidougou, nous apprîmes la mort, survenue le matin même, du chef de village ; le défunt était aussi grand dignitaire, sökuno, de la société des hommes. Après une longue maladie et sur l’ordre des autres dignitaires, l’agonisant avait été « éloigné des femmes » deux jours avant sa mort ; un maternel l’avait porté en forêt pour y rendre le dernier soupir.
Dans l’après-midi, cinq hommes choisis par les vieux creusèrent la tombe à côté de l’habitation : tombe profonde d’environ 1 m. 30, en galerie, afin que le mort repose sous le seuil du tungo, de l’abri des hommes sous lequel étaient déjà enterrés son père et un frère aîné. Un griot encourageait les fossoyeurs, chantait la louange du défunt. Des femmes à moitié nues, dépeignées, se roulaient par terre devant la fosse sans souci d’exposer leur sexe ; d’autres, le corps couvert de boue, parcouraient le village en pleurant la mort, sans d’ailleurs retenir particulièrement l’attention. Quand les hommes eurent fini (vers 17 heures), ils effeuillèrent dans la fosse une branche de citronnier (ailleurs, on jette quelques poignées de la terre noire des rizières) et tapissèrent la niche d’une natte qui devait isoler le cadavre de la terre. On paya les fossoyeurs sur les indications que le défunt lui-même avait données à ses proches. Avant la tombée de la nuit, le cadavre fut rapporté au pas de course, au milieu des coups de feu et des cris des femmes. Ses camarades d’initiation l’avaient habillé et enveloppé d’une natte d’où la tête sortait seule, enveloppée d’un turban ; un bandeau maintenait la mâchoire fermée. On assit le mort au bord de sa tombe, sur le monticule de terre rejetée ; un parent maternel soutenait le cadavre par derrière. Alors commencèrent les discours, scandés par le griot discours du neveu maternel ; discours du frère cadet, héritier désigné enfin discours du chef de canton parlant an nom de l’intérêt général, « pour la santé du village ». Tous développèrent le même thème :
« si toi seul as fait le mal (si ta mort n’est que le châtiment de tes mauvaises actions), dors en paix et ne viens pas nous troubler ; va rejoindre nos ancêtres, demande-leur pour nous la santé, qu’ils nous défendent contre les sorciers. Si ton meurtrier est l’un de nous, viens le chercher. »
Les invocations au mort terminées, tout le monde fut éloigné, jusqu’au jeune chef de canton converti à l’Islam, qui n’avait pas été initié et qui, après une absence de plusieurs années, venait d’être nommé chef. L’ordre de s’enfermer dans les cases s’adressait à tous, nous-mêmes fûmes priés, poliment mais fermement, de nous écarter. Seuls demeurèrent près de la tombe les grands initiés. Les femmes pleuraient hors du village. La tombe fut comblée aux sons de la cloche en fer, kèñde (instrument de la société des hommes) accompagnés de quelques formules chantées. Puis l’on frappa le tambour-de-bois et aussitôt la vie reprit dans le village.

Le lendemain, avant le jour, nous fûmes réveillés par les lamentations des femmes, tyañi sèso, « les plaintes de l’aube », ou tyañi kara, « les plaintes fortes ». Un peu plus tard, le tambour-de-bois retentit, tandis que deux femmes, travesties en hommes (long boubou d’homme, chapeau conique en paille) et chacune armée d’un sabre, dansaient la yura bora, la danse des borale, des alliés à plaisanteries. Vers 9 h., sur la grande place du village, vieillards et guerriers tirèrent de nombreux coups de feu au milieu des différents orchestres : tyando pölo, l’« annonce du deuil ». Une pantomime amena un « captif » que ses parents durent « racheter » : cette pantomime guerrière, yura bata, aurait lieu en trois occasions : lors de l’initiation, ici pratiquée selon un rituel fort proche de l’usage malinké (birile) ; à la mort d’un vieillard ou d’un personnage important ; à la levée de son deuil. On revint bientôt près du tombeau où continuèrent les lamentations des femmes se roulant dans la poussière, à demi-nues, cheveux défaits, corps enduit de boue. Vers la fin de la matinée, tout le monde se transporta sur l’emplacement du marché, en bordure du village ; des files d’amis venus des villages voisins affluaient, apportant avec leurs condoléances un léger cadeau, tolu wisyo, le « cadeau pour le cadavre ». On se montrait parmi les arrivants, formant un groupe un peu à l’écart, les gendres du défunt, dont l’un offrit ainsi : 30 fr. pour les fossoyeurs, 100 fr. pour une robe qu’il avait eu l’intention de présenter au mort, 100 fr. pour le griot, une bassine de riz (pour nourrir les assistants). Un griot célébrait la générosité de chaque donateur, magnifiait les cadeaux, que l’héritier frère du mort recevait tête nue, impassible : il aurait sous peu à les rendre en contre-dons.
Dans la journée, des danses profanes s’organisèrent, accompagnées au tambour-de-bois ; les danseurs étaient surtout des hommes, mais les femmes devinrent plus nombreuses vers le soir. A la tombée de la nuit, dans une autre partie du village, les tambours à membrane, yimböra, instruments profanes, appelèrent à la danse les adolescents tandis qu’on découpait un mouton derrière une case. Le caractère de réjouissances s’accentua avec la nuit.
Le lendemain, 25 décembre, fut une journée de repos dont chacun sentait le besoin. Les vieillards causaient tranquillement, groupés près de la tombe sous les auvents des maisons. Quelques habitants de vinages plus éloignés vinrent encore ce jour-là apporter leurs condoléances. Le soir eurent lieu, accompagnées au hochet-sonnailles, seo, les chants du bundo, c’est-à-dire les chants du rituel d’initiation féminine symétrique du rituel observé dans la société masculine dont le défunt était grand dignitaire. Ces chants auraient dû être exécutés la nuit qui suivit l’enterrement ; le retard était imputable à l’absence dans le village de toute joueuse de hochet, l’instrument n’intervenant pas dans la forme d’initiation pratiquée à Wende ; les femmes qui chantèrent ce soir-là les chants du bundo étaient toutes venues d’autres villages.
Le matin du 26 décembre un bœuf fut sacrifié — bien maigre — offert par les gendres du défunt « pour enlever la terre de sa bouche » (la bouche du mort) (puruo pisio ndu o söndo). Avant qu’un musulman égorgeât la victime, l’héritier, frère cadet du mort, prononça quelques paroles, scandées par le griot :

« Ceci n’est pas ton sacrifice de levée du deuil sara wan’wileyo ; plus tard, nous t’offrirons un bœuf bien gras; aujourd’hui, nous voulons seulement que les chefs du village venus te saluer ne repartent pas les mains vides, qu’ils sachent que tu avais des parents ».

La gorge de la bête une fois tranchée, le jet de sang fut recueilli dans un bol, quelques gouttes immédiatement versées sur les pierres commémorant les ancêtres du mort. Le découpage du cadavre amena une contestation et le chef de canton dut désigner quatre jeunes gens — l’un originaire du lieu même, deux venus des cantons limitrophes à l’est et à l’ouest, le dernier représentant les maternels. Les morceaux taillés au couteau, parfois tranchés au sabre d’abatis, furent étalés au fur et à mesure sur des feuilles de bananier, puis répartis sous l’oeil attentif des assistants : tous ceux venus offrir, avec leurs condoléances, un léger cadeau, attendaient un morceau de viande et un lambeau de foie. Un gigot et une épaule, destinés à l’entourage du chef de canton, furent mis dans un sac en cuir ; l’autre épaule alla aux maternels ainsi que la tête ; le deuxième gigot fut remis à un chef d’un village voisin, grand ami du mort, un morceau du dos aux forgerons ; les rognons, habituellement réservés aux sœurs du sacrifiant, furent offerts aux chefs des différents villages, de rang égal à celui du défunt ; le cou alla aux découpeurs, le cœur revint au fils aîné comme dans tous les sacrifices, le sexe au cadet. Nul ne fut oublié, jusqu’aux charognards tournant bas, auxquels on lança les poumons, découpés en lambeaux. La peau, enfin, fut mise à sécher, fixée au sol par des piquets ; d’ordinaire réservée aux maternels du sacrifiant, elle était destinée ce jour-là au chef de canton. L’ordre du partage peut nous sembler fastidieux, il offre une grande importance aux yeux des intéressés : l’individu qui s’estime lésé en gardera rancune aux héritiers (en fait nullement responsables de la taille de la victime, offerte par les gendres) et prononcera sur la viande une formule les maudissant.
Les funérailles proprement dites ainsi terminées, chacun rentra chez soi et le village retrouva son calme.
Le lendemain, 27 décembre, nous vîmes encore de bon matin les frères et les fils du mort, groupés auprès de la tombe : ils mangeaient un poulet, cuit sur place, dont le sang avait rougi une pierre prise sur la tombe du frère aîné du mort et qui reposait maintenant sur la tombe nouvelle : une prière adressée au défunt avait accompagné le sacrifice :

« Nous t’offrons ce poulet pour que ton kyeo, ton héritage (il comprend aussi bien les colatiers et les caféiers du mort que ses femmes et ses enfants) demeure en bonne santé, pour que tu salues nos pères et n’arrives pas les mains vides au tye pöm, au village des morts ».

Le surlendemain enfin, 28 décembre, une marmite de riz fut mise à cuire en plein air, au bord de la tombe ; les héritiers en partagèrent le contenu avec un nouveau poulet ; le riz était offert au mort « pour enlever la terre de sa bouche » (répétition du rite observé l’avant-veille). Avant de toucher à la nourriture cuite, l’héritier, frère cadet du mort, s’adressa encore une fois au défunt :

« Dors tranquille si tu n’as voulu de mal à personne. Nous t’offrons ce riz pour ôter la terre de ta bouche. »

La levée du deuil est marquée par trois événements qui, pour exprimer le même souci d’installation définitive du mort au rang d’ancêtre, demeurent toutefois indépendants. Sacrifice d’expulsion, pose d’une pierre sur l’autel des ancêtres, partage de l’héritage, des raisons d’ordre pratique font que ces trois moments de la levée du deuil ne coïncident presque jamais.
Le sacrifice d’expulsion, saya wan’wileyo (sacrifice « du », ou « pour », ou « contre », le cadavre : wan’wilèyo pour wando wisilèyo, litt. homme « sec »), a lieu un temps plus ou moins long après la mort d’un personnage important. Un taureau est fourni par les gendres du défunt ; à leur défaut, par l’héritier. L’animal est égorgé près du tombeau, en présence du lignage assemblé. Avant la mise à mort, tous les assistants posent un instant leurs mains sur la victime, couchée sur le flanc, pattes ligotées. L’héritier du mort (son frère cadet) prononce quelques mots :

« Voici ton taureau. Salue nos Pères, salue Un Tel, Un Tel… (il énumère tous les ancêtres). Demande-leur pour nous la santé, du riz, des femmes, des enfants. »

L’animal égorgé, un peu de sang est versé sur une pierre de la tombe, auprès de laquelle on dépose aussi un morceau de foie. Le cadavre est découpé, partagé entre tous les assistants, chacun emporte sa part de viande crue soigneusement enveloppée de feuilles. Le sacrifice marquerait l’admission du mort au rang des mânes, bimba : du moins est-ce la seule explication qu’un étranger non prévenu en donnerait. S’il questionne les intéressés, il ne tarde pas à constater l’indifférence qui règne à cet égard : ce point demeure secondaire. Aussi bien le terme qui désigne les ancêtres, bimba, peut-il s’appliquer à des vieillards encore vivants : la frontière entre vivants et morts ici s’estompe. Aux yeux des survivants, le fait essentiel est qu’après le sacrifice, aucune offrande ne sera plus portée sur la tombe, le mort sera invoqué avec les ancêtres confondus sur l’autel commun du lignage. La cérémonie fournit une sorte d’assurance (étymologiquement, le sara est un talisman ; c’est aussi un paiement) 8 : le mort a reçu toute la nourriture, toutes les attentions auxquelles il pouvait prétendre, il ne doit plus désormais troubler les vivants.

La pose d’une pierre sur l’autel des ancêtres devrait normalement coïncider, sinon se confondre tout à fait, avec le sacrifice d’expulsion du mort. Nous n’avons pas eu l’occasion d’assister à une telle cérémonie, qui aurait lieu, nous a-t-on assuré, souvent beaucoup plus tôt que le sara wan’wilèyo, parfois quelques jours seulement après les funérailles. Prise sur le tombeau, la pierre est déposée solennellement sur l’autel des ancêtres, mandu. Elle portera le nom du mort. En principe, seuls auraient droit à une nouvelle pierre les chefs de lignage ou les vieillards influents « qui ont fait les guerres indigènes » (de Samory ou de Kissi Kaba) ; en fait, on en pose une pour tous ceux dont le tambour funéraire a annoncé la mort. Une victime, bœuf ou mouton, est offerte par les proches ; tandis que le sang coule sur la pierre, le chef ou l’héritier du mort s’adresse au défunt :
— Jusqu’ici tu étais seul, aujourd’hui tu rejoins nos ancêtres, tu es arrivé au mãndu ».
Lorsque la mort est survenue au loin et que le cadavre n’a pu être ramené parmi les siens, une pierre est prélevée sur le tombeau et apportée au village natal : absent, le défunt n’en sera pas moins intégré aux ancêtres. Si l’héritier ne possède pas les moyens d’offrir le sacrifice qui doit souligner la cérémonie, il se ménage un autel individuel, soit chez lui, soit au pied d’un arbre en dehors du village (lèngo) : deux pierres teintes au jus de cola, deux ou trois boules de farine de riz, un lambeau de natte, une poignée de coton à défaut du vêtement désiré par le mort, marqueront le lieu du culte, où le fils et après lui ses descendants invoqueront le grand-père, le bimba. Naissance d’un culte patriarcal, qui souvent ne survivra pas plus d’une ou de deux générations.
Pour les femmes, dans les villages qui possèdent, symétriques de l’autel des ancêtres masculins, un dünyõ, c’est-à-dire un lieu de réunion féminin où se célèbre le culte des mama folanda, des « grands’mères de jadis », on porte là, deux ou trois jours après les funérailles d’une vieille femme, une pierre prise sur la tombe. Un sacrifice n’est pas alors obligatoire ; toutefois, si le chef est riche, si, surtout, il veut honorer la morte (sa mère peut-être), il fait tuer un mouton ou une chèvre dont la viande est donnée aux femmes les plus âgées; elles la font cuire et la mangent avec du riz. Pour les jeunes femmes, aucun sacrifice public; une simple fête, mais sans caractère religieux, marque la fin du deuil. Sa date dépend des ressources économiques du mari, de son goût du faste; souvent aussi, les habitants d’un même village s’entendent pour célébrer ensemble deux ou trois mortes. Les danses qui marquent la cérémonie et en constituent l’essentiel, avec l’offre de nourritures, rappellent celles qui ont lieu aussitôt après l’excision. Dans le sud, les femmes présentes, le tour des yeux peint en blanc, agitent des rameaux feuillus, comme dans les heures qui suivent l’excision. L’orchestre est celui des danses profanes : tambours à membrane, xylophones des Malinké; auxquels nous vîmes une fois, dans les environs de Guéckédou, se joindre une harpe fourchue, töa.
Après le sacrifice de levée du deuil, le mort, dit jusque-là wan’wilèyo, l’« homme sec », devient un fuino (pl. föya). Pas d’idée claire sur le mode de transformation : le défunt atteindrait très vite le tye pöm, le village des morts ; toutefois, il assiste invisible à ses funérailles, éprouve de la satisfaction à les voir célébrées avec le faste qui convient. Il semble qu’entre le décès et la levée du deuil le défunt circule entre les vivants et les morts, sans être encore tout à fait admis chez ces derniers. Le sara wan’wilèyo correspondrait à un double paiement : le mort acquitte son droit d’entrée parmi les ancêtres ; les vivants se libèrent à l’égard du mort qui ne doit plus venir les hanter.
Les cérémonies et la conduite observée par les survivants paraissent avant tout commandées par le souci d’apaiser le ressentiment possible du mort à l’égard de parents qui l’ont délaissé les derniers temps ou, simplement, craignent de l’avoir laissé mourir sur cette impression. La mort correspond à un moment de crise, elle peut être une cause de tension dangereuse résultant des sentiments d’envie que l’on attribuerait volontiers au défunt à l’égard des vivants; souvent aussi, le mort voudra se venger.
Le règlement de la succession devrait normalement avoir lieu au moment de l’expulsion du mort et du sacrifice de levée du deuil. La date trop incertaine de ce dernier d’une part, d’autre part les nécessités économiques, font que pratiquement l’on procède au partage, qui marque aussi la fin du veuvage, trois ou quatre mois après le décès, sans lien et souvent bien avant le sara wan’wilèyo.
Les terres du lignage que détenait le mort passaient jadis à son frère cadet. Un mouvement d’opinion de plus en plus fort tend à les faire réserver aux fils s’ils sont adultes ; trop jeunes, ou absents lors de la mort du père, ils pourront en réclamer l’usage par la suite. La famille patriarcale se développe ainsi aux dépens du lignage, qui ne sera bientôt plus, économiquement, qu’un archaïsme. Les plantations de colatiers et de caféiers, d’introduction récente, souvent œuvre du mort et dont la récolte entière est destinée à l’exportation, reviennent aux fils sans discussion; s’ils sont encore enfants, le tuteur, frère cadet du mort, en aura l’usage et percevra les fruits jusqu’à la majorité de ses neveux, avec la charge correspondante d’entretenir ces derniers.
Les enfants en bas âge suivent leur mère. Si cette dernière est remariée hors du lignage, les fils du mort, vers cinq ou six ans, seront réclamés par leurs paternels, qui devront toutefois indemniser de leurs frais d’entretien les parents maternels, ou ceux qui ont eu la garde des enfants.

Sitôt la mort du mari, sa veuve se rase le crâne en signe de douleur, s’enveloppe la tête d’une percale (elle agira de même à la mort d’un fils chéri). L’étoffe est blanche, comme la bande de cotonnade que la veuve serre autour des reins et qui forme son seul vêtement : couleur des morts, couleur de deuil, le blanc est ici seul permis.
Enfermée dans sa case, la veuve demeure seule, dans l’obscurité mange du riz sec, sans condiment, viande ni poisson ; le mil lui demeure interdit. Elle ne sort qu’une fois par jour, le matin pour aller au point d’eau, dala sola, sous la conduite d’une vieille déjà veuve, qui la fait asseoir dans l’eau et lui frotte tout le corps au savon. Sortie de l’eau, la veuve remet son pagne et rentre, toujours silencieuse ; des sandales protègent ses pieds contre un choc possible, qui serait de mauvais augure. Une fois par jour, le frère cadet du défunt passant devant la porte fermée, salue la femme :
— Nöm se (eh toi!)
Elle répond :
— Mbã (merci).
L’isolement de la veuve et son deuil prendront fin au règlement de la succession, trois ou quatre mois après le décès. Si la femme est encore jeune, on pourra écourter sa réclusion, qui ne serait toutefois jamais inférieure à quarante jours. Le deuil est plus long pour les femmes âgées qu’un nouvel époux n’attend pas. La fin du veuvage est toujours marquée par un bain cérémoniel.
Le veuf se trouve astreint à des interdits analogues, mais sa retraite est moins stricte — il doit pouvoir aller travailler aux champs — et la durée du deuil beaucoup plus courte.

Notes
1. Voir plus loin, funérailles du chef de village de Wènde.
2. L’interrogatoire du cadavre est signalé pour l’Angola (cf. G. M. Childs, Umbundu Kinship & Character. Oxford University Press, 1949., p. 57) Pour le Soudan, voir notamment Ch. Monteil, Les Bambara de Ségou et du Kaarta. Paris, 1924, pp. 136-138. L’interrogatoire du cadavre se nomme sangha en malinké (de sa mort, deuil), singo ou séongo en pays mossi (Cf. J. Kerharo et A. Bousquet, Sorciers féticheurs et guérisseurs de la Côte d’Ivoire et de la Haute Volta. Paris, 1950, pp. 50-53).
3 . Même coutume chez les Timne de Sierra-Leone : « Une petite hutte aux abords de presque chaque village renferme un certain nombre de pierres… Ces pierres figurent les morts, on en ajoute une à chaque décès (de vieillard) ». (N. W. Thomas, Anthropological Report on Sierra-Leone, I, pp. 41-42)
4. Sur les premiers morts, voir plus loin, Sorciers et chasseurs de sorciers ; et D. Paulme, Fautes sexuelles et premiers morts, op, cit. Sur le fanadama, id., La notion de sacrifice…
5. Sur le sorcier, voir plus loin.
6. Sur l’inhumation des femmes enceintes, voir Mory Souleimane Keita, Rites funéraires; Mory Kamara, Funérailles chez les Kissiens ; la mort de Nénon, in La Voix de Notre-Dame (Conakry), 6e année, no. 7, mai 1931, pp. 11-15. En pays bambara, lors d’une semblable mort, « … toutes les excisées vont couper des branches de karité ou de dogora. Au moment où l’on porte la morte en terre elles s’élancent hors du village criant et pleurant. Par trois fois elles se retournent vers le village et hurlent en agitant leurs branches trois hou qui vous troublent et vous glacent. » (abbé Jos. Henry. L’âme d’un peuple africain, les Bambara. Münster I.W., 1910, p. 225).
7. Pour plus de détails sur le sarino, voir plus loin, Sorciers et chasseurs de sorciers.
8. Sur le sara, voir plus loin chap. XIII : Magie.

ChapitreX
La vie dans l’au delà

Les pömdo

Dans la mesure où l’on saisit ce que pensent les Kissi (que ces questions semblent préoccuper assez peu) un vivant se distinguerait par la possession de trois éléments : le corps (les « os »), le cœurl’ombre.
Support des deux autres, le corps est fait de chair et d’os, , pl. paaãpaarã chez l’homme comme chez les animaux. Le cadavre, sitôt la mort, est dit wana wisilèyo, ou wan’wilèyo, « homme sec » — comparable à la chair séchée du gibier abattu. Il gardera ce nom jusqu’au sacrifice de levée du deuil (sara wan’wilèyo). Le sentiment s’exprime ici d’un lien entre les notions de sécheresse et de mort, lien commun aux mondes animal et végétal; comme ailleurs transparaît l’association fécondité, naissance, vie, d’une part; et eau, humidité 1.
Deuxième élément, le coeur, köllo, désigne à la fois l’organe et une qualité de l’être vivant, qu’on pourrait appeler, d’un terme d’ailleurs peu satisfaisant, son énergie. Nous avons déjà vu qu’au cours d’un sacrifice funéraire (sacrifice « pour enlever la terre de la bouche du mort ») et jusqu’à la levée du deuil, le coeur de l’animal égorgé est toujours attribué au fils aîné du défunt. Lors d’un sacrifice aux ancêtres, le même organe reviendra au doyen ou à son représentant, c’est-à-dire au personnage le plus important.
Le cœur est tenu pour responsable non seulement des actions accomplies par son possesseur, mais de ses pensées et de ses sentiments jusqu’aux plus fugitifs. Désignant une amulette faite d’une grosse coquine d’escargot et qui devait tenir les voleurs éloignés de ses colatiers, un vieillard ajoutait en souriant : « ce n’est rien, mon coeur n’est pas dedans. » D’un chef redouté mais juste, l’on dira qu’il possède un coeur « bon », un cœur droit : o nö kö kèndo. Souvent aussi, ce cœur « bon » est un coeur « dur », kö’karu. L’expression n’offrirait aucun sens péjoratif, les Kissi parlant français la traduisent non par égoïsme ou insensibilité, mais par intelligence, force de caractère ; parfois aussi, par don de clairvoyance : posséder le kö’karu permet de « connaître les choses cachées », de prédire l’avenir. Peuvent être ainsi qualifiés les jumeaux, les devins )en principe des jumeaux), les chasseurs de sorciers, les doyens de lignage et d’une manière générale tous les vieillards, pour qui le simple fait d’avoir derrière eux une vie déjà longue implique une lutte victorieuse sur la malignité de leurs ennemis ; cette lutte, ils n’auraient pu la soutenir sans l’aide d’une qualité supérieure, sans leur « cœur dur », leur kö’karu.
Possesseur, lui aussi, de kö’karu, un sorcier se définit plus souvent par son « mauvais cœur », kö’wöndo. L’expression, qui nous paraît bénigne, couvre une accusation grave : le sorcier, kuino, est l’envieux qui désire la mort ou la ruine de ses voisins et ce simple souhait ne le cède guère en efficacité à l’action correspondante. Comment d’ailleurs serait-on sûr que le geste meurtrier n’a pas été réalisé, alors que le sorcier s’attaque à ses victimes en « prenant leur cœur» durant leur sommeil ? seule ensuite demeure visible l’enveloppe extérieure du malade, qui dépérit très vite pour expirer sitôt cet organe « mangé ». Une autre expression veut que le sorcier ait « mis son cœur » dans le sambiö, amulette mortelle quand elle est vraie, quand elle est « sèche » (sambiö wisilèyo). Une fois l’amulette découverte par un chasseur de sorciers et noyée dans une décoction de certaines feuilles, le coupable, privé, avec son « cœur », de moyen d’action et d’un organe vital, meurt sans tarder, dans les souffrances.
Enfin le terme de wundule, pl. wunduã, désigne quelque chose de plus que l’ombre projetée. La possession de l’ombre, comme celle du cœur, est une condition essentielle de la vie. A la mort, l’ombre quitte le cadavre, s’échappe. Pendant le sommeil, un dédoublement se produit parfois, attesté par le rêve. Un flottement dans la pensée indigène ne permet pas de préciser ce qui, de l’ombre ou du corps demeure apparent durant le sommeil, couché dans la case; l’opinion générale semble toutefois incliner à ce que le corps (« les os ») reste visible tandis que l’ombre vagabonde. Si l’on rêve d’un mort ou d’un absent, c’est son ombre qui apparaît au dormeur. Qu’un malade (« son ombre ») traverse le rêve d’un parent habitant un autre village : présage favorable, le malade guérira. L’activité déployée durant le rêve par l’ombre ne laisserait d’autre trace au réveil qu’une sensation de lassitude. Enfin, certains vivants peuvent en rêve ou en état de catalepsie, wuwo, se rendre chez les Morts ; ils en ramèneront des prédictions, la révélation de faits demeurés inconnus, l’ordre d’accomplir tel sacrifice ou de réaliser une amulette particulière.
L’ombre entre dans le corps au moment de la naissance. Très faible durant les premiers jours, elle prend des forces peu à peu. Selon certains,l’aspect des traits à la naissance permettrait d’identifier l’aïeul ainsi « revenu » : « c’est ma mère, c’est mon grand frère… » On dit aussi parfois que le dernier mort du lignage, à condition qu’il soit plus âgé que le père ou la mère, revit dans le nouveau-né de même sexe. Enfin la mère durant sa grossesse peut voir en songe un aïeul qui lui dit son intention de renaître dans le corps de l’enfant. On offrira un peu de riz cuit à cet aïeul (qu’aucun terme spécial ne désigne) en remerciement et pour lui demander de ne pas retirer sa protection à l’enfant ; l’offrande sera renouvelée si le bébé tombe malade. Toutefois, si l’on veut pousser l’entretien, l’interlocuteur — toujours un vieillard, les jeunes refusent pareille discussion qui leur semble sans objet — se dérobe : l’ancêtre est resté au tye pöm, au séjour des morts, son action se bornerait à implorer cette naissance de Hala, Dieu tout-puissant et que les vivants ne peuvent atteindre sans l’intermédiaire des ancêtres.

L’entrée du tye pöm, du « village des morts », demeure strictement interdite aux morts sinistres : foudroyés, étrangers, infirmes, « premiers morts » ou enfants des feuilles, tua pèya. La pensée indigène, si indécise par ailleurs, apparaît ici très ferme, ces morts infortunés se changeront en niña(gyinu, « diables ») réfugiés dans les arbres ou dans les gros rochers, parfois aussi dans les tourbillons de poussière qu’on voit se lever à la surface du sol en saison sèche. De là, les niña cherchent à jouer de mauvais tours aux vivants, se précipitent sur eux pour les faire tomber, etc… Les morts sinistres ne reçoivent aucune offrande, aucune nourriture : on les ignore. Dans le seul cas de malheur général : incendie, épidémie…. ils seront honorés tous ensemble et anonymement par l’offrande du fanadama.
Pas d’idée spéciale sur le voyage que le défunt doit accomplir pour rejoindre le pays des morts : nous n’avons jamais entendu parler de rivière à franchir, de montagne à gravir… comme il en serait question chez plusieurs populations voisines 2. La vie que mènent les défunts, au tye pöm se présente comme une exacte réplique de celle qu’ils ont connue ici-bas : le riche y demeure puissant, le mari y retrouve sa femme… Mentionnée par bienséance, du bout des lèvres, l’idée d’une justice distributive, récompense du bien accompli durant la vie, punition du mal, n’emporte aucune conviction profonde. Il est bien parfois question d’un « pays des bons », Dene kèndo (pour lende ne kèndo) qui se situerait à l’est (influence islamique ?) et où le juste obtiendrait après sa mort la récompense des services rendus autrefois — plus exactement, le défunt doit retrouver à Denekèndo tous les cadeaux qu’il a offerts durant sa vie, sans exception; l’interlocuteur s’anime un peu en insistant sur ce qui, pour lui, correspondrait à un encouragement aux dépenses fastueuses beaucoup plus qu’à une notion morale. On assure que les habitants de Denekèndo connaissent une température toujours fraîche, des greniers pleins, des fêtes nombreuses où l’on peut manger et danser sans limite ; ils savent l’avenir; surtout, ils suivent avec attention le comportement des vivants : action ou simple pensée, rien ne leur échappe. La route pourDenekèndo est droite et facile, au contraire de celle qui conduit à Denewöndo, le « pays des méchants », orienté à l’ouest ; cette dernière difficile, sale et semée d’embûches. Parlant de ce « pays des méchants », on insiste toujours sur le fait qu’à Denewöndole mort se trouvera seul, séparé des siens; il devra cultiver son champ lui-même, lui-même préparer ses repas. La nuit y est éternelle, car l’ouest c’est la nuit et « il est plus facile de faire le mal la nuit ». A chaque instant l’on y peut craindre la malévolence des sorciers. Enfin le mort ne sortira pas de Denewöndo, ne pourra jamais revenir sur terre, comme reviennent, le fait est bien connu, tous les ancêtres de quelque importance.

Ceux même qui décrivent ce tableau sombre ne semblent guère convaincus de son exactitude ; ils paraissent guidés surtout, dans leur exposé, par le souci d’offrir à leur interlocuteur étranger un reflet des pensées qu’ils lui attribuent en se fondant sur les propos de mallam musulmans ou de missionnaires chrétiens. Comment accorder ce dualisme si net, cette opposition tranchée entre bons et méchants, avec une autre croyance fréquemment exprimée et qui, elle, correspond à un sentiment simplement les vieillards, en un mot les membres influents de la société, « sont tous sorciers » ? Parmi eux, les grands chefs (les plus âgés) apparaissent les plus puissants, rien ne leur demeure interdit, ils sont au-dessus des lois. Or si tous les sorciers reconnus et châtiés vont à Denewindo, «le pays des méchants », il ne peut être question que de hauts personnages, après des funérailles dont eux-mêmes se complaisent parfois à ordonner le luxe, disparaissent sans retour dans cet obscur séjour. Bien au contraire, ce sont eux surtout que les vivants chercheront à se concilier, ou dont au moins ils s’efforceront d’écarter le courroux par des offrandes répétées, offrandes de nature analogue à celles que ces grands morts recevaient de leur vivant. Ces mêmes chefs, avant leur mort, se disent encore assurés de revenir sur terre : beaucoup plus qu’à une re-naissance dans le corps d’un nouveau-né de leur lignage, ils pensent alors aux statuettes en pierre, nombreuses dans le pays et dont certaines portent le nom d’un ancêtre. Il est avéré que tous les hommes puissants, un temps plus ou moins long après leur décès, « sortent pömdo ».

Ce terme de pömdopyömdo (pl. pömta, de pöm, la mort) désigne les pierres sculptées dont on trouve encore maintenant quelques spécimens, usés par les intempéries, sur presque tous les autels du culte familial, mãndu : figures humaines, plus rarement figurations animales, souvent aussi cylindres ou petits pilons dont certains à base quadrillée, haches en pierre polie, parfois enfin simples galets gravés. L’âge de ces statuettes, toujours taillées dans une pierre tendre (en général de la stéatite), demeure incertain. Tout au plus certaines peuvent-elles être datées par des détails de costume rappelant les armures portugaises du XVIe siècle. La diversité des styles, évidente dans une collection un peu importante comme il en existe plusieurs en Europe, laisserait supposer des âges très différents. L’aire d’extension déborde largement le pays kissi : on trouve de ces pierres sculptées en Sierra Leone, notamment en pays mendi et jusque sur la côte (îles Sherbro).
Une chose au moins paraît certaine : ces statuettes que les Mendi appellent nomoli et emploieraient surtout dans leur rituel agraire 3, ne sont pas, en pays kissi, l’oeuvre des occupants actuels de la région, non plus que celle de leurs ancêtres immédiats : les Kissi ne sont pas des sculpteurs. Certes, sachant que nous recherchions de ces pierres pour les musées de Dakar et de Conakry, certains nous en ont parfois offertes qu’ils venaient de fabriquer, non plus en pierre, mais en argile modelée, à peine cuite (terre recueillie dans le lit d’un cours d’eau ou au fond d’une mare, les eaux étant, aussi bien, le séjour des morts). Ces images grossières ne sauraient faire illusion, leurs auteurs eux-mêmes manquaient de conviction et s’amusaient beaucoup de voir leur supercherie aussitôt dévoilée.

Fig. 3. — Statuette en pierre, pömdo(Musée de l’Homme, objet no. 46.54-1). Elle porte au cou un talisman fait d’un cauri. Fig. 4. — Statuette en pierre, pömdo(Musée de l’Homme, objet no. 36.9.52). Figure le transport d’un cadavre.

Images des morts, les pömtã ne présentent pas tous une égale valeur.
Les pierres qu’on voit sur les autels du culte familial sont tenues pour un simple héritage dont le gardien consent parfois à se séparer. Lorsqu’il refuse, c’est en se fondant uniquement sur cette notion d’un dépôt reçu de ses aînés et qu’il doit transmettre intact. Mais céder de « vrais » pömtãdemeure impensable. Ces derniers sont encore dits pöm’wamapömdo « qui devine »; ou pöom’kandyapömdo « habillé ». Chaque « vrai »pömdo porte un nom, celui de l’ancêtre dont il est le portrait. Le pöm’wama est conservé à l’abri des curieux, dans une case isolée ou chez son gardien, le plus souvent fils ou petit-fils de l’ancêtre « revenu » du tye pöm, du pays des Morts. Quelque temps après le décès d’un chef de village ou de lignage, ou simplement d’un vieillard influent (ce peut être une femme), le pömdo, explique-t-on, « sort », est déterré, soit par un cultivateur qui retournait sa rizière, buttait son manioc ; soit près d’un colatier planté par le mort ; parfois encore dans le village ou aux abords immédiats, par les travailleurs qui creusaient les fondations d’une nouvelle case ou aménageaient une route. L’identité de la statuette est révélée de manière variable, souvent avant même sa découverte, par un rêve de l’un de ses descendants, homme ou femme auquel l’ancêtre ainsi apparu ordonne d’aller déterrer la pierre à tel endroit précis. Parfois aussi, le découvreur en possession de la statuette encore anonyme s’adresse à un devin et lui demande d’interroger les morts : est-ce Un Tel ? Enfin le nom de l’ancêtre peut être indiqué au cours d’une fête qui suit de près la découverte du pömdo. Les autres statuettes du voisinage, invitées à la fête, sont interrogées selon le procédé habituel d’interrogatoire du cadavre : la pierre solidement fixée sur un brancard tenu sur la tête de deux porteurs (plus rarement sur la tête du seul devin), incline à droite ou à gauche en réponse aux questions posées à droite, la réponse s’interprète affirmative, c’est la vérité, la « santé » à gauche, réponse négative, la maladie, la mort.
L’aspect du pöm’wama, du pömdo « qui devine », diffère beaucoup de celui qu’offrent les statuettes anonymes, demeurées nues. La fête d’installation, qui ne porte pas de nom spécial (kafuo, fête, réunion), a pour but principal d’ « habiller » la statuette — de l’introniser. Lepöm’kandya se présente sous l’aspect d’un paquet informe, entouré de bandes de coton qui disparaissent elles-mêmes sous une croûte noirâtre de sang séché, sang des sacrifices. La pierre, invisible, a été posée debout dans un petit récipient (bol en bois, aujourd’hui petite cuvette émaillée d’importation) qui contient encore différentes amulettes : piquants de porc-épic, cornes d’antilope enfermant une poudre ou une graisse magique, fer de jumeau, etc… Le tout est soigneusement enveloppé de fils, puis de bandes, de coton ; près du sommet (au « cou »), un collier auquel sont fixées, suivant le matériel dont on dispose, une perle en pierre (qui n’a pas forcément appartenu à l’ancêtre de son vivant), des cauris, une bague en laiton, des canines de panthère, parfois une clochette en laiton ; nous vîmes même un jour au cou d’un pömdo plusieurs sous percés et une médaille bénite à l’image de la Vierge. Le tout peut être coiffé d’une touffe de plumes de pintade. Ailleurs, dissimulé sous un carré d’andrinople formant fichu et porté sur un brancard reposant sur la tête de deux hommes, le pömdo n’était pas sans évoquer la silhouette d’une relique espagnole. Parfois enfin, le paquet contenant la pierre peut être lui-même abrité dans un récipient en bois en forme de bouteille, le haut sculpté à l’image d’une tête humaine ; une cavité ménagée dans la panse abrite alors le pömdo.
La fête d’installation est célébrée avec le concours de tous les ancêtres « revenus », de toutes les statuettes, des alentours. On tire des coups de feu, on offre à l’ancêtre des colas, de l’argent ; une victime (un bœuf de préférence) est égorgée, un petit morceau de foie présenté au pömdo frotté de sang et de jus de colas tandis que son gardien s’adresse au héros de la fête :
— Te voici revenu parmi nous, fais que nous demeurions en bonne santé, défends-nous contre les maladies et contre les sorciers .
La viande est partagée entre tous les assistants adultes du même sexe que l’ancêtre, c’est-à-dire tous les hommes initiés si la statuette est celle d’un aïeul mâle, toutes les femmes s’il s’agit d’une femme. (Le gardien toutefois, est toujours un homme).
A partir de ce moment, l’ancêtre ne sera plus invoqué sur l’autel familial — les sacrifices qui lui sont destinés seront offerts au pömdo frotté de sang, imprégné du jus des colas, etc… A la fin des semailles et au début de la moisson, on apportera l’offrande de bouillie de riz, kulye, à la statuette comme on l’offrait au vivant. Le gardien est normalement le fils ou le petit-fils de l’ancêtre dont la pierre porte le nom ; il appelle l’attention de son aïeul en frappant avec un anneau en métal passé au pouce de la main gauche sur une cloche de fer, en forme de cosse, tenue par le médius de la même main; l’ancêtre, en effet, n’habite pas le pömdo de manière constante, sa présence s’y manifeste seulement après qu’on l’ait invoqué, par les oscillations du brancard 4.

Fig. 5. — Peinture sur la paroi extérieure d’une habitation ;
elle représente une scène de divination par interrogatoire d’un pömdo.

On s’adresse à l’aïeul pour connaître les choses cachées : « ce malade guérira-t-il ? Dois-je entreprendre ce voyage ? Mon fils peut-il épouser cette jeune fille ? On ne dit pas alors que le pömdo a parlé, mais que les « vieux lui ont donné un message », bimba a vim pömdo. On peut encore demander à la statuette le châtiment d’un coupable demeuré impuni. Dans ce but, le mari abandonné, ou le volé, viendra trouver le gardien, offrira quelques colas et devant l’ancêtre, prononcera une formule d’exécration (mena) :

« Le voleur que j’ignore, le ravisseur de ma femme, le sorcier qui veut tuer mon enfant… aïeul, toi qui le connais, poursuis-le, punis-le ».

Ailleurs, la victime, dans le même but, s’adressera au gardien de l’autel familial, mandu; ailleurs encore, au gardien du tumbye sur lequel on prête serment. L’idée n’en demeure pas moins la même, d’un recours aux ancêtres « qui voient tout » et châtieront le coupable que les seules forces humaines ne pourraient atteindre. On prête serment sur certaines statuettes : tel l’« ennemi » contre lequel une formule d’exécration a été prononcée, le parjure sera menacé, selon les cas, de la foudre, de tomber malade ou de devenir fou. Pour guérir, il lui faudra venir trouver le gardien de la statue, confesser sa faute et demander son pardon en offrant un poulet, de l’huile de palme, du sel, une poignée de colas. Le gardien lavera le malade avec une eau où baignent quelques feuilles d’une plante qui a poussé près de l’autel des ancêtres, il lui fera boire un peu de cette même eau. Enfin le pömdo, image d’un chef puissant, pourra suivre les garçons dans leur retraite d’initiation dont l’accès demeure interdit aux femmes et aux non initiés; il protégera les jeunes gens comme l’ancêtre l’eût fait de son vivant.
Dans cette institution du pöm’wama, ancêtre et messager des morts venu un moment animer la statuette en pierre, entreraient plusieurs éléments dont chacun, isolément, a été signalé dans une société voisine. Le nomoli mendi, comme le pömdo kissi, est une statuette en pierre trouvée dans le sol et dont l’âge exact demeure impossible à fixer : le type mendi, au nez d’un modelé puissant, facilement reconnaissable, se retrouve d’ailleurs dans nombre de statuettes exhumées par les Kissi. Tout porte à croire que les Mendi comme les Kissi auront utilisé à des fins qui leur sont propres des témoins d’une civilisation antérieure. Il semble toutefois que les Mendi n’associent pas leurs statuettes au culte des ancêtres, mais fassent intervenir leurs nomoli dans le seul rituel agraire, fustigeant notamment la statuette lorsque la pluie se fait trop attendre ; un tel geste serait inconcevable chez les Kissi. D’autre part, dans tout le nord-est du Liberia, l’usage était jadis, à la mort d’un personnage important, de sculpter un masque en bois qui fixait l’image du défunt, comme la pierre « retrouvée » conserve en pays kissi le souvenir du mort 5. Enfin le ge des Kra (N.-E. du Liberia) est un bloc en terre sculptée, tête humaine monstrueuse, toujours coiffée de plumes, souvent pourvue de deux paires d’yeux, de cornes-amulettes, de défenses de porc sauvage… On demande au ge sa protection contre les sorciers, le retour à la santé, de nouvelles naissances, des moissons abondantes. Trait plus important pour nous, son gardien fait office de devin : le bloc en argile posé sur sa tête, l’homme entre en transe et répond aux questions des assistants sur le passé, le présent, l’avenir; le ge peut encore dénoncer les sorciers 6 . L’analogie dans les fonctions apparaît ainsi à peu près complète avec le pömdo kissi. Sculpture en pierre, image d’un mort, rôle divinatoire, l’institution kissi où se fondent des traits empruntés à plusieurs voisins n’en demeure pas moins unique par le rôle considérable que l’ancêtre ainsi « revenu » est appelé à jouer dans la vie sociale où aucune décision grave n’est prise sans sa consultation — on pourrait dire : sans son autorisation.
Tous les grands personnages de la société indigène ont ainsi leur statue. Kissi Kaba, qui accueillit les Français à leur arrivée dans le pays puis se rebella et fut exécuté en 1898, a son pömdo que conserve un frère cadet, doyen du lignage dans le village de Soriandu, canton de Farmaya. Apparu quelques années après sa mort, Kissi Kaba offre l’aspect d’un paquet piriforme, haut de 0 m. 60 environ, enveloppé de coton noirci et luisant de sang séché; au sommet, sous un anneau en coton, des piquants de porc-épic fixés dans un plan presque horizontal donnent au pömdoune vague silhouette d’oiseau de proie.
A la mort de son gardien, le pömdo passe aux mains du frère cadet ou du fils ; à défaut d’héritier direct, la statuette sera déposée dans la tombe. Il est très rare qu’elle soit laissée à l’abandon. Nous devons à pareille négligence, tout à fait exceptionnelle, et à l’amitié des survivants, d’avoir pu recueillir en 1949 au village de Diluadu, canton de Kurumandu, le pömdo d’une aïeule, Mama Yomba, dont le petit-fils et gardien, son seul descendant, était mort récemment ; l’objet gisait dans un coin de la demeure écroulée (cf. pl. XII).

Notes
1. Voir plus loin.
2. Cf. G. Schwab, Tribes, op. cit. pp. 326 et suiv. ; et Dr. S. Hofstra, The Ancestral Spirits of the Mendi in Int. Archiv für Ethnographie, XL (1940), pp. 177-196
3. Cf. S. Brown, The Nomoli of Mende Country, in Africa. XVII (1948), 18-20
4. Dans le même sens, Hofstra, op. cit., p. 188 : « … les membres de la famille vont sur les tombes la veille d’un sacrifice, appellent leurs ancêtres et les invitent à venir le jour suivant. Les esprits sont supposés voltiger autour des tombes… »
5. G. W. Harley, Masks as agents of social control in N. E. Liberia. La technique de la sculpture du bois paraît aujourd’hui étrangère aux Kissi. Comment, toutefois, ne pas songer à une évocation de masque en voyant le visage et le crâne entièrement peints d’un jeune garçon qui accompagne la sortie des initiés dans le rituel du toma ?
6. G. W. Harley, ibid, pp. 34-35 ; Schwab, qui dit quelques mots rapides du ge (op. cit., p. 316 en note), voit dans son usage la preuve d’un contact direct avec le Grand Dieu, distinct des mânes et qui s’exprimerait par la bouche du possédé; l’information, non recoupée, soumise aux risques de la traduction, paraît suspecte.

Denise Paulme
Les Gens du Riz
Les Kissi de Haute-Guinée

Paris. Librairie Plon. 1954, 1970. 324 p.

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